En este seminario para pensar historias y mundos en la hora de la pandemia, entiendo que practicamos un filosofar profano y por ello me animo a ponerme aquí. Quienes estamos reunidos, como tanto otros y otras, queremos pensar por cuenta propia conversando entre nosotros lo que nos está pasando y por ello filosofamos; es decir, diría Kant, nos preguntamos ¿qué podemos conocer?, ¿qué debemos hacer?, ¿qué podemos esperar? y ¿quiénes somos nosotros, hombres y mujeres en este mundo así? Como todos y como todas, hacemos preguntas que la humanidad se ha venido haciendo desde siempre y al hacerlo, y sin querer, hacemos metafísica, hacemos moral, pensamiento trascendente, teológico y antropología. En esto, diría Steiner, tenemos una de las diez (posibles) razones para la tristeza de pensamiento.

Lo que voy a plantear es nada más un modo de “empalabrar” lo que se presenta, lo que se nos presenta. No hay en lo que diré pretensión de verdad, ni mi “empalabramiento” tiene pretensiones heurísticas: esto que voy a decir es un modo de “palabrear” lo que estamos viviendo, lo compartido, para mostrar de un modo determinado, que no exclusivo ni único, lo que nos está pasando en este momento que llamamos aquí “la hora de la pandemia”. Igual esto que digo, que lo otro que otro dice, porque hasta el filósofo de Güemes, Tamaulipas, tendría algo que decir en esta hora de pandemia, por ejemplo y citando rigurosamente: “andamos como andamos porque somos lo que somos” o “lo que es, es... y lo que no es, pues no es”.

He leído cuidadosamente lo que presentó Armando porque no pude estar y escuchar su exposición; he escuchado y leído lo que presentó Carlos San Juan, y yo quiero proponer un lugar complementario y divergente para pensar historias y mundos en esta hora de la pandemia. Con Armando, pienso que estamos en la hora de un quebranto ontológico, como dice él; con Carlos, creo que estamos ante un acontecimiento, no sé si frío, pero que nos obliga, como dice, a preguntarnos si hay alternativa. Y, para divergir: contra lo que piensa Armando, creo que no es la balcanización de saberes lo que impide enfrentar la crisis ontológica, sino las pretensiones de totalidad tal y como las anuncia la razón, cuando todas las totalidades parecieran confirmar lo que hay, lo que es. Y vuelvo a estar de acuerdo con él cuando, siguiendo a Walter Benjamin, plantea que necesitamos reconocernos en el momento del Mesías. Y contra lo que piensa Carlos, cuando plantea los posibles, las alternativas, creo que hay que avistar el fracaso de todos los posibles, de todas las alternativas, para poder entonces pensar desde lo imposible, desde la grieta, la fisura.

Intentaré plantear de manera breve cinco ideas como marco para conversar y pensar historias y mundos en tiempo pandemia.

Pensemos la pandemia en su contenido y presentación “acontecimental”. Más allá de saber y explicar desde la sociología, la sanidad, la economía, la historia o el medio ambiente (etcétera, que de eso ya hay mucho) sus causas, su evolución, su inevitabilidad que no queríamos asumir, su derivaciones y posibles consecuencias; o más allá de explicar la pandemia como castigo divino, como rebelión de la naturaleza, o de la Pachamama, contra la humanidad, pensemos la pandemia como lo inesperado, como lo que irrumpe, como lo que no tiene explicación y que las tiene todas al mismo tiempo, como lo que desordena todos los órdenes de lo posible y los mantiene.

Resolver la pandemia como acontecimiento es resolverla en lo singular y en lo singular con otros y otras que hacen al colectivo no como ente abstracto, sino como conjunción de cuerpos, de afectos: es resolverla en lo que nos está pasando, en la facticidad antes que en el Ser. Es el asombro, el pasmo, el miedo, el cuerpo que se quiebra, los cuerpos que se unen, que se con-mueven: somos nosotros, cotidianos, singulares y singulares-colectivos en las revelaciones del momento, en las epifanías que se nos presentan. Porque el acontecimiento se presenta como irrupción. Es quiebre que se abre a la irrupción de un cierto desorden en el tiempo pastoso y repetido de la rutina cotidiana (y de pronto “...y sin saber cómo ni cuándo, algo me eriza la piel y me rescata del naufragio”), al asomo de la duda en la ratificación del mundo (“¿y esto que está pasando está bien?”) y a la iluminación como si un rayo de un sí mismo inédito, que se descubre con el otro, con la otra como nosotros, frente reificación y extrañamiento de la propia vida, de la vida del otro y de lo otro.

Es la posibilidad de una política acontecimental, una política del acontecimiento; de lo que rompe e irrumpe en lo que se presenta como continuum. Frente a la pandemia una política así es urgente, es necesaria. Ya no nos bastan las operaciones intelectuales de la crítica que mira, objetivamente, el mundo para interpretarlo, explicarlo y llamar a combate. Romper el velo de lo mismo repetido, desasirnos de la ratificación y de la reificación como extrañamiento que lo es del mundo, de los otros y de nosotros mismos, necesita del estallido del cuerpo, lo mismo del movimiento del deseo encarnado, del grito de indignación, de la exclamación profunda del dolor y el odio de esta vida.

Pensemos que para pensar de otro modo la pandemia y contar historias, necesitamos sabotear y desmontar “las prisiones de lo posible”. Esta idea de estar “en las prisiones de lo posible” la plantea Marina Garcés en su libro del mismo nombre. Sigo en esto su argumentación. Lo posible nombra la relación que se establece “con el rostro inacabado de la realidad”. Pero ¿qué pasa cuando los posibles que pensamos dejan de contestar la realidad, dejan de hacer cortocircuito con la realidad y dejan de abrirse hacia otra cosa que no lo que hay?: que lo posible deviene confirmación de lo que hay: “todo es posible y sin embargo no se puede hacer nada”. Nos colocamos, dice Marina, “en el movimiento de una realidad que navega autorreferente hacia sus propios posibles, en la reiterada confirmación de lo que hay”. Esto es lo que pasa: vivimos como si atrapados en un mundo que pareciera confirmarse a sí mismo en cada movimiento, en donde los posibles que pensamos son posibles que confirman lo que hay, son “posibles de esperanza caducada”, añade. Ya no hay lugar para la toma del palacio de invierno como gesto contestatario, ya no hay lugar para decir “seamos realistas, exijamos lo imposible”. Acomodados en las prisiones de lo posible hacemos cuentas: “tantito más, tantito menos”, “primero éstos, primero aquéllos”, reduciendo lo posible a lo fáctico, a lo que “pareciera” estar basado en los hechos, en la realidad, limitándonos a ella y dejando de lado la imaginación, lo imposible.

Y no es que no esté bien, que no sea necesario pensar y hacer esos posibles, hasta luchar por ellos. El problema es quedarnos atrapados en ello: el problema es limar lo (im)posible en nombre de la sensatez gradual en un mundo donde la gradualidad no va a ningún otro lado más que a la confirmación de lo mismo. Es, dice, Marina, “la racionalidad normativa de lo posible, cuando se propone establecer el orden de la contingencia”. Por eso, la tarea puede presentarse muy otra: “Asaltar el territorio infinito de lo posible para morder... la realidad”. Y he aquí el valor del acontecimiento. El acontecimiento es un esfuerzo para el pensamiento: “ el esfuerzo de pensar la irrupción de lo intempestivo”. Así, cuando la pandemia irrumpe acontecimentalmente en nuestras vidas, lo que se pone en juego es la continuidad de las prisiones de lo posible: nos ponemos en juego con lo que pensamos, se pone en juego nuestro malestar, esa sensación de que ya nada es posible porque todos los posibles confirman lo que hay: se pone en cuestionamiento el edificio de las prisiones de lo posible como experiencia de vivir, al mismo tiempo que como señal de nuestro malestar, dice Marina.

El acontecimiento es una redistribución de lo que puede ocurrir: su llegada, su presentación no supone una anticipación de lo ordenado en un ideal: “La promesa del acontecimiento se instala en un presente vivo, que queda abierto a lo indecidible, a lo inanticipable”.

Ése pareciera ser el reto: permanecer en el acontecimiento, ahondar en él, en la irrupción dolorosa y festiva de la redistribución de lo que puede ocurrir, y no dejarnos atrapar ni por una necesidad absoluta ideal, una totalidad laica o religiosa en forma de utopía salvífica de un tiempo nuevo al modo de proyecto histórico necesario o de revolución por venir, desde el cual ordenar lo que está pasando, y terminar metidos en confrontación de programas para salir de la pandemia, como mayor gesto de resistencia en una política de lo menor; ni dejarnos atrapar por la desazón y aceptación de que todo es posible porque todo lo posible confirma lo que hay, y que lo que podemos hacer es escoger los modos de confirmación de lo que hay, acotándonos a un política de lo factual, de las decisiones operativas como recurso para enfrentar la pandemia. Y no es que no haya que enfrentar la pandemia con programas, con opciones, con decisiones, pero no podemos reducirnos a hacer eso, a ser esos que se quedan atrapados en las prisiones de lo posible. Es un llamado agónico para no encontrar acomodo y no dejar de pensar en el mundo como mundo por demoler aún, como dice el poema de Robert Walser:

En el vaivén del mundo / surgen muy complacientes / mundos que son muy hondos / y como vagabundos / huyen entre otros mundos / dicen que más hermosos. / Se ofrecen en su curso, / engordan con la huida, / su vivir es menguar. / A mí no me preocupan, / pues puedo así aspirar / al mundo como mundo / por demoler aún.

Pensar desde lo imposible como modo de pensar la pandemia. Es necesario insistir en ello. Lo posible reproduce lo que hay, no se acerca a quebrar u hoyar la realidad: no rompe el tiempo, es continuidad: lo imposible, en la apuesta derridiana dice Gabriela Balcarce: “Es aquello que impide que lo posible se cierre sobre un horizonte totalizador”.

Podemos pensar el acontecimiento como apertura a lo (im)posible, como advenimiento del “tiempo-ahora” que propone Benjamin. El tiempo-ahora no como un momento del presente, sino como un momento contra el presente para pararlo en seco.

El tiempo-ahora como tiempo de la emancipación es un tiempo al que la incertidumbre le es consustancial: hablamos de parar en seco y desafiar la vida que estamos viviendo, pero no podemos saber a dónde vamos como antes creíamos que lo sabíamos. No sabemos “parar en seco” porque lo que hacemos en nuestras vidas cotidianas, que es reproducir el movimiento del capital, no sólo es necesario para la reproducción capitalista sino para la reproducción social, para nosotros mismos.

En este tiempo de pandemia nos damos cuenta que no hay respuesta previa al qué hacer como un quehacer programático. No hay “programa de transición” entre esto y aquello imaginado. O si los hay, ya hemos visto que no bastan, hasta nos estorban. Hay el NO como un poner el cuerpo y como un desplazarse en el acontecimiento con miedo, con asombro, decidiendo, haciendo, anunciando, inventando recursos, salidas, con el otro, el próximo, la próxima, con las otras y los otros en donde vivimos, en la calle: hay el hacer otra cosa que apenas balbuceamos como intento de vida: los imposibles que nos mueven.

Dice Derrida, retomando a Nietzsche, que el quizá “es el triunfo de lo imposible, de la promesa y de la apertura a todo aquello que es y está por venir”. Es, al mismo tiempo, lo que ya ha llegado y lo que todavía no está: es lo ambiguo. Es lo definido como lo (im)probable y lo (im)posible en donde se da la posibilidad de jugar con los paréntesis.

Se puede proponer el quizá como un movimiento del pensamiento en este tiempo de pandemia. El quizá como un pensamiento del riesgo, de lo abierto, que da lugar a una continua creación e innovación: como apertura a una dimensión temporal en la que no se anuncia la inevitabilidad de lo por venir, sino sólo un quizá, el (im)probable tiempo de un tiempo (im)posible. Quizá “es la apertura a lo que viene, una posibilidad que debe triunfar sobre la imposibilidad”. A los que piensan desde el quizá, dice Mitxelko Uranga, podríamos llamarlos “tentadores” y “tentadoras”, en donde “el propio nombre [dice Uranga], es una tentativa y, si se quiere, una tentación”. Los tentadores y las tentadoras van tentando, intentando, procurando, examinando y experimentando. Ellas y ellos atraen, despiertan esperanza y deseo. Son los y las que dicen “quizá sí, quizá si le echamos güevos, si le ponemos ovarios, esto resulte”. Caen una y otra vez en la tentación de decir “quizá si”, frente a quienes sostienen que no se va a poder; y en la tentación de decir “quizá no” frente a los apocalípticos que dicen que esto ya va a terminar; pero los tentadores saben también, y no lo olvidan, que lo abierto no es destino, que no hay un lugar preescrito a donde vamos, ni necesidad absoluta que nos espera allá afuera como posible utópico; saben que “quizá no resulte...” pero piensan también que, “qué tal si sí”: quizá.

La grieta, la fisura, como metáfora de un pensar desde lo imposible y desde el quizá. La grieta y la fisura como lugar para “organizar el pesimismo” y más aún, como lugar para “organizar la esperanza”. Lo imposible no tiene horizonte, se da sin él, al margen de él: es una fisura, una grieta en la totalidad de lo que hay. Lo imposible no es tampoco una nueva totalidad que, viniendo de afuera de lo real pudiera brindarle curso a la acción. Lo imposible es lo que viene, el quizá (im)probable que ya está presente, en un presente abierto a la venida, y la tarea es detener lo que, impidiendo la venida, “pueda obstruir lo por venir, traer la Muerte, impedir la posibilidad de una llegada de (lo) otro, es decir, cerrar la experiencia misma” (Horacio Potel).

En este tiempo de pandemia podemos pensar las fisuras, las grietas de lo imposible y el quizá, como lugares del pensar la necesaria “organización del pesimismo que dice Walter Benjamin, y la obligada “organización de la esperanza” que dice Bloch, porque “...meros deseos no han saciado nunca a nadie, de nada sirven incluso debilitan si junto a ellos no se añade un querer radical y junto a este querer, una mirada atenta y precavida que muestre al querer lo que tiene que hacerse”.

Organizar el pesimismo es un movimiento necesario, plantea Benjamin. Un pesimismo que antes que detenerse y resolverse en visiones apocalípticas, teorías conspirativas, ecocidio inevitable, proyecciones de extinción de lo humano, y que antes de quedarse en sentimiento contemplativo de quien lo da todo por perdido, se resuelve en un “pesimismo activo ‘organizado’, práctico, totalmente enfocado hacia el objetivo de impedir, por todas las formas posibles, el advenimiento de lo peor” (Michael Lowy).

Y organizar la esperanza desde lo que viene, desde el quizá (im)probable, (im)posible, que ya está presente en lo que hacemos como lo aún no ha sido traído aquí, y que se abre a lo indeterminado, a lo nuevo. Organizar la esperanza como un reconocimiento de que a nuestro ¡NO! y al magma de creatividad en que se resuelve nuestra afirmación en el quizá sí, ha de suceder la contradicción, lo que agota y lo que acota, lo que cierra, el quizá no que descorazona: los golpes de la vida. Pero que siempre quedará un excedente, un resto que no quedará atrapado y que impedirá que se cierre la vida como vida: lo que se abrirá a un nuevo bucle de esperanza.

Aquí estamos, pues, intentando pensar historias y mundos en tiempos de pandemia. Asaeteados en nuestro suceder, sucede que sucedíamos y no nos dábamos cuenta, hasta que “algo nos (ha) eriza(do) la piel y nos (ha) rescata(do) del naufragio”: pandemia. Porque la pandemia ha abierto la caja y todos los males se muestran a nosotros que no queríamos darnos cuenta. Sin embargo, hay algo más: en lo que está pasando hay un sentido común de alguna manera nuevo, una especie de “revelación” en la que “nos damos cuenta” como humanidad de lo que hemos hecho y de lo que se avizora si seguimos en ello; es una especie de conciencia compartida que nace al menos por instantes y nos emparenta. Y, además, al fondo de la caja que la pandemia ha abierto está, como en el mito griego de Pandora, Elpis, el espíritu de la esperanza: aprendemos de manera a ratos festiva y asombrada a reconocer frente a la pandemia la capacidad humana de hacer lo nuevo, de transgredir, de hacer la anomalía como afirmación frente a lo que hay.

Algo de lo que buscamos y queremos encontrar ya está aquí. No lo habíamos visto pero está recogido en modos de vida locales, en el ethos configurado en esa relación estrecha con la naturaleza y junto con otros haciendo la vida en horizontes comunes. Estos modos de vida como rasgos están presentes en toda nuestra América en las comunidades campesinas e indígenas, en la vida local, y son traídos articulados desde la rememoración, desde la imitación que recrea admirada y desde la celebración de lo humano, para conformarse como intencionalidades éticas de vida buena con y para otros en instituciones justas, como propone Paul Ricoeur, en las mismas comunidades, en organizaciones sociales, en barrios y colonias de las ciudades, en colectivos de jóvenes, de mujeres, en colectivos de diferentes configuraciones identitarias: allí donde están quienes deciden estar juntos. Aunque también son traídos por gurús de nuevas filosofías que prometen ensanchar la vida sin cambiarla.

El valor del ethos local, que es múltiple en su configuración narrativa pero asentado en rasgos y modos equiparables, comunes, con un aire de familia, está en su actualidad de anticipación: en la potencia que hay en su actualización y despliegue para salir de este tiempo de pandemias, o al menos para enfrentarlo de otro modo.

Pienso en al menos seis rasgos que podemos considerar en la revitalización de estos modos de vida frente a la pandemia: la “vincularidad”, los comunes, el cuidado, la elaboración de saberes, la territorialización de la vida y el trato con la naturaleza como un otro. No se trata más que de rasgos de vida buena que se pueden recuperar, desde los que se puede pensar la vida como singulares y como colectivos.

La vincularidad como movimiento de la vida en común, apela a lo que Rita Segato llama “el proyecto histórico de los vínculos”, dirigido por la meta del vínculo como realización de la felicidad mutua, que ha sido desplazado por el proyecto histórico dirigido por la meta de las cosas como forma de satisfacción.

“Los comunes”, que señala Silvia Federici, y “el cuidado”, como apuestas de relación entre quienes están juntos, como modo de solicitud y responsabilidad que aparecen como revueltas frente a las pedagogías de la crueldad que dan lugar al aislamiento y el desprecio por la vida juntos y a la violencia en la relación entre nosotros y lo otro.

Las epistemes que apelan saberes de vida, saberes de la vida en los que para quien los elabora le va la vida: se trata de la multiplicidad de modos de acceso al conocimiento desde la experiencia que produce saberes que responden a la vida como vida que se está viviendo, y que encuentran múltiples canales y modos de compartencia y de transmisión. Estas epistemes se revelan en su potencia de vida frente a un conocimiento de abstracciones y regularidades empíricas propio de la ciencia, que resulta frío y desangelado, y frente a las explicaciones de la Verdad.

La territorialización de la vida propia. Esa manera de pertenencia que se lleva en el cuerpo y que da lugar a identidades compartidas: vivir la vida con otros en espacios construidos y llenos de memoria. Y allí la relación con la naturaleza, la manera de acercarse a ella para hacer la vida desde la pregunta de cómo nos tratamos: el trato con lo otro, en lugar de la intervención en lo que termina por tener vida sin tenerla, porque resulta cosa sin vida que se puede dominar, apresar.

Se trata de convocar formas de vida y modos de comportamiento que en su darse se proponen como intencionalidades de vida buena, y que resultan desplazamientos de lo que hay. O hacemos esto, o miramos cómo son enajenados los modos de ethos locales para llevarlos a otros espacios de la comunidad política, y cómo son presentados en forma de modos emergentes de vida buena sin historia, sin memoria, a la manera de soluciones de iluminados y gurús para enfrentar lo que como humanidad hemos producido, mientras nosotros terminamos cómplices de esa exacción y seguimos proponiendo la inclusión social, soluciones a la pobreza y el cumplimiento de derechos y todos los posibles que confirman lo que hay.

¿Cómo permanecer, pues, y recrear este tiempo acontecimental, e ir desmontando con gestos, señales y movimientos del cuerpo singular y en la juntura de los cuerpos cuando juntos se constituyen cuerpo colectivo, las prisiones de lo posible, poniendo a lo posible contra lo posible para hacerlo estallar, para vislumbrar lo (im)posible? ¿Cómo alimentar una pedagogía del quizá como pedagogía de la esperanza y aprender a ser tentadores, tentativa y tentación de despertar continuamente a la esperanza y al deseo?

Éste es tiempo de pandemias, es tiempo de desmontar el mundo que hay, de organizar el pesimismo y organizar la esperanza antes que querer resolver el mundo como está.

BALCARCE, Gabriela, “Fantasmas que se cruzan. Política y mesianismo en Walter Benjamin y Jacques Derrida”, Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, núms. 6-7, Buenos Aires, 2009, pp. 189-206.

BONEFELD, Werner, “Notas sobre fetichismo, historia e incertidumbre: más allá de la crítica a la austeridad”, ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política, núm. 50, enero-junio, Madrid, 2014, pp. 319-335.

FEDERICI, Silvia, Reencantar el mundo. El feminismo y la política de los comunes, Madrid, Traficantes de Sueños, 2020.

LÓPEZ, Santiago, “Los espacios del anonimato; una apuesta por el querer vivir”, en Espai en Blan, núms. 5-6, Barcelona, Bellaterra, 2009.

LOWY, Michael, “Walter Benjamin y la crítica del progreso”, en Esther Cohen (ed.), Walter Benjamin. Resistencias minúsculas, México, iif-unam / Ediciones Godot, 2015.

POTEL, Horacio, “El resto y la totalidad. Digresiones sobre la totalidad y la deconstrucción”, Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, núm. 12, Buenos Aires, 2013, pp. 153-168.

SEGATO, Rita, Contra-pedagogías de la crueldad, Buenos Aires, Prometeo, 2018.

*^* Universidad Campesina Indígena en Red/Centro de Estudio para el Desarrollo Rural.

Los textos aquí reunidos fueron presentados en el seminario en el seminario “A un año del gran encierro: pensar historias y mundos en el año de la pandemia”, que realizó la revista Con-temporánea del 2 al 30 de abril, todos los viernes, con la participación de Armando Bartra, Carlos San Juan, Benjamín Berlanga y Julio Moguel.

Filosofar profano en tiempo de pandemia. Pensar lo que está pasando

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de pandemia. Pensar lo que está pasando