El Costumbre en el cuerpo del bädi. Las energías anímicas del especialista ritual otomí en Pantepec, Puebla

En este artículo se propone un acercamiento a las concepciones del cuerpo otomí a través de las energías anímicas. En particular se analiza cómo funcionan estas energías en el cuerpo del curandero bädi,¹ comparándolas con las energías anímicas de las personas no iniciadas o no chamanes, análisis que aún no se ha hecho en ningún trabajo anterior.

Para explicar-interpretar la categoría de jäi, que en Pantepec se traduce como cuerpo, persona, gente, es necesario mencionar, en primer lugar, las ideas que otros autores han propuesto al respecto. Galinier [1990] advierte que, como globalidad, el cuerpo se identifica con la persona que es una síntesis armoniosa de entidades constitutivas fundamentales, por lo cual, para el autor la categoría jäi debe estar al centro de la explicación de la cultura otomí. Manifiesta que para los otomíes no hay una diferencia entre la concepción de cuerpo y de persona.

Por su parte, Gallardo [2012] menciona que el término otomí para nombrar el cuerpo es jäi y también se utiliza para designar a la gente. El proceso de corporización está regido por una determinada visión del mundo y ésta a su vez remite a un sistema de valores, a un discurso social construido por reglas culturales. En el cuerpo se descifra el mundo otomí, por eso es una extensión de las potencias. Hombres, mujeres y potencias son proyecciones sociales del jäi, teniendo así reglas culturales a seguir.

Trejo et al. [2014] señalan que cuerpo para los otomíes es un espacio tiempo concreto, que limita, marca los alcances y posibilidades de los existentes y sus relaciones con los demás. El cuerpo es presencia, comunión, continente de voluntad de la forma-agencia.

La idea otomí de jäi como persona nos dice que es una categoría que no está separada de la idea de sujeto, el cuerpo se convierte en un concepto que abarca a la persona y la engloba [Galinier 1990]. Estamos ante una noción de persona que es indisociable de la noción de cuerpo.

Mientras que la idea otomí de jäi como gente nos refiere que el jäi va más allá de la frontera del individuo. Hace referencia a una concepción de ser colectivo antes que individual. La idea de jäi como gente refuerza la tesis de que el cuerpo es una construcción cultural.

Por lo anterior es de suma importancia rescatar la idea de que el cuerpo sólo puede ser entendido si se estudia en relación con el contexto cultural que lo rodea. Jäi no se puede interpretar fuera de la cosmovisión otomí:

Por cosmovisión puede entenderse el conjunto articulado de sistemas ideológicos relacionados entre sí en forma relativamente congruente, con el que un individuo o un grupo social, en un momento histórico, pretende aprehender el universo […] La cosmovisión, insisto, es un producto cultural colectivo. Forma un macrosistema de comunicación, en el que cada mensaje cumple requisitos mínimos de inteligibilidad, de coparticipación intelectual entre emisores y receptores, y de establecimiento casi siempre inconsciente de reglas a través de cuyo cumplimiento las ideas pueden ser recibidas, aceptadas y asimiladas por el coparticipante. En esta forma el contenido de la cosmovisión integra un acervo para cuya estructuración no es necesaria (ni posible) una mente individual de comprensión totalizadora [López Austin 2004: 20- 21].

Jäi se tiene que comprender dentro de su cosmovisión y con otros elementos internos, en este caso se pondrá en relación con la figura del curandero a través de sus energías anímicas.

Para acercarnos a la construcción cultural de jäi es importante valorar lo mencionado con antelación, pero también hay que destacar la idea de energías anímicas, quisiera agregar que en este artículo se menciona cómo funcionan las energías que conforman el cuerpo del bädi. Interpretar al cuerpo otomí tomando en cuenta las energías anímicas del bädi permite otro alcance en la investigación, ya que estas energías conectan a todos los seres del mundo otomí. También quisiera agregar que los otomíes no hacen una separación entre el cuerpo y las energías anímicas. Para ellos el cuerpo está compuesto no por un “alma”, sino por varias energías.

Sabemos, gracias a las etnografías actuales, algunos aspectos particulares de las energías que conforman el cuerpo otomí como el nzahki, la fuerza de la vida, y el mbui, corazón, pero aún no hay trabajos antropológicos que se centren en el xamu, la energía sexual, o en las energías vitales del bädi en particular; así que este artículo es de suma importancia ya que ninguna obra ha reparado en el papel de la sexualidad en la práctica chamánica, razón por la cual es un aporte al tema en cuestión.

Sobre el nzahki encontramos que Galinier lo define de la siguiente manera: “Como se sabe, el nzahki humano no es de naturaleza distinta del nzahki cósmico, animal o vegetal. Se trata de la materialización parcial de la energía del universo. Sumamente lábil” [1990: 623]. Además, es lo que permite la existencia y dota de fuerza vital a todas las cosas, como lo resalta el autor:

No existe ninguna frontera entre lo humano y lo no humano, lo animado y lo no animado. Solamente un principio vital, nzahki, una cantidad modulable existente en la naturaleza; aumenta y disminuye, es a la vez estática y dinámica, autónoma y posible de manipular. En este juego especular de representaciones que se mueven constantemente, como en un caleidoscopio, los otomíes nos guían hacia la “caja negra” que protege su intimidad y revela la dimensión […] de su existencia [Galinier 2001: 482-483].

Reparando en esta característica quisiera proponer en este artículo que son las energías anímicas las que le permiten a los seres ser personas, ser gente, ser cuerpo, es decir ser jäi. Por eso más que una separación entre cuerpo y energías anímicas, lo que encontramos es una unicidad, una unión continua que dota de vida a los seres. Quizá sea ésta la característica más importante del nzahki, aunque otros antropólogos también hablan en general de esta energía anímica como Gallardo [2012], Trejo et al. [2014].

Sobre el mbui encontramos algunas menciones generales, pero tampoco hay investigaciones específicas al respecto. Galinier apunta:

[…] mbui, cuyo significado está relacionado con el bui “vivir, existir, habitar”. Este término tiene la particularidad de designar también al corazón […] Crisol de energía, el mbui es también la sede de las sensaciones y de la fertilidad […] [Galinier 1990: 623-624 ].

Ha sido Galinier el antropólogo que a través de sus estudios sobre el cuerpo otomí menciona las características sobre las energías del jäi. Igualmente, Trejo et al. [2014] y Gallardo [2012] hablan de ellas, pero no encontramos investigaciones específicas sobre el tema.

Por su parte, sobre la energía anímica aquí mencionada como xamu, no se encuentra en ningún otro trabajo antropológico alguna mención hacia ella y mucho menos su función en el bädi, por esta razón también el artículo es un aporte para los estudios de la cultura otomí y las investigaciones del cuerpo.

En este artículo se parte de la tesis de que jäi cuerpo, persona, gente se conforma de; por lo menos, tres energías anímicas nzahki, mbui y xamu. Hay que aclarar que la concepción del cuerpo otomí, así como no hace una diferencia entre cuerpo y persona [Galinier 1990; Reinoso 2018]; tampoco hace una separación entre el cuerpo y sus energías. Cuando cuestionan a los otomíes sobre la separación entre el cuerpo y las energías anímicas o lo que ellos llaman “fuerzas”, las respuestas comienzan a ser difusas; quizá por eso, aunque encontramos menciones importantes, no encontramos investigaciones sobre las energías anímicas otomíes de forma específica. Para los ñühü el cuerpo y las energías que lo conforman son una unicidad y como tal se entienden en este artículo.

En concordancia con lo anterior, el objetivo de este trabajo es reparar en la importancia que tiene la concepción de jäi y las energías que lo componen para la práctica chamánica otomí. Dicha importancia fue percibida a lo largo de muchos años de trabajo de campo; por lo tanto, aquí se retoman testimonios de curanderos y curanderas recabados a lo largo de todos estos años y en las últimas estadías en campo que se realizaron. Este artículo es el resultado de más de 15 años de investigación. A lo largo de todo este tiempo, se entrevistaron a múltiples curanderos de la región, así como a sus familiares, también se formó parte de muchísimos Costumbres, para poder acercarnos antropológicamente a su saber y trabajo, así como a las categorías nativas otomíes.

Para dar cuenta de lo hasta aquí expuesto, el artículo consta de varios apartados. En primer lugar, se profundiza sobre las energías anímicas de jäi, el cual consta de tres subapartados: nzahki, mbui y xamu. Aquí se utiliza la propuesta teórica de López Austin [2004] para caracterizar las fuerzas del cuerpo otomí como energías anímicas. Después de definir cómo funcionan, en las personas que no curan, las tres energías anímicas, con la ayuda de las propuestas de otros autores como Galinier [1990] y Gallardo [2012], y a través de los datos etnográficos, se pasa directamente a explicar las energías anímicas del bädi.

En este punto, se aborda cómo funcionan en el curandero las fuerzas que componen el cuerpo. El acercamiento se da a través de los tres subapartados consecutivos. En el primero, titulado: El nzahki compartido con las Antiguas, se caracteriza a esta energía anímica del bädi como más fuerte que el resto de las personas. De igual manera, se define qué es un bädi a través de lo propuesto por Baez [2014] para reparar en las características de su nzahki a través de lo estudiado por Dow [1974]. Posteriormente, se encuentra el segundo subapartado, que trata sobre el mbui y la capacidad de entrar en trance del bädi, se repara en las características del trance otomí, para esto se retoman las propuestas de Baez [2012], Galinier [1990] y Fagetti [2015]. A su vez, se explica el contexto ritual en el que se desarrolla el trance, es decir el Costumbre para ahondar en el carácter social del mismo, se retoman las ideas de Baez [2016] sobre este ritual. En el tercer subapartado se explica cómo funciona el xamu en el bädi y se retoma la propuesta teórica de Aguado [2008] sobre los interdictos.

Después se desarrolla el apartado en donde se caracteriza a las energías anímicas como constructoras del habitus del bädi, se retoma la propuesta de Bourdieu [1991] sobre el habitus para pensar desde esta perspectiva el tema en cuestión. Se propone la idea de que las energías anímicas del especialista ritual son las que construyen el habitus del bädi, las características anímicas que lo distinguen de las demás personas es lo que le permite hacer su trabajo.

Con respecto a la energía anímica mbui, es de suma importancia mencionar que, cuando un bädi recibe el don, los otomíes dicen que recibió el ëni, el “pensamiento”, entonces a partir de ese momento el curandero tendrá la capacidad de bigim ëni “primero pensar” para hacer su trabajo. El mbui está conectado con el pensamiento; gracias a que el bädi tiene un mbui fuerte, puede “pensar mejor” para hacer su trabajo, refieren los otomíes.

Ahora bien, es relevante mencionar cómo funcionan los dos corazones, en este sentido, yo mbui del bädi, es el segundo corazón el que se exterioriza del cuerpo y el que le permite al curandero prestar el cuerpo a las Antiguas o entrar en trance.

Lo que hace posible el trance es que, además de tener un corazón muy fuerte, el curandero controla la exteriorización del segundo corazón. Cuando su corazón se exterioriza, la Santa Rosa⁴ u otra Antigua pueden tomar el cuerpo del bädi, y hablar a través de él. Por eso dicen los otomíes que las Antiguas cantan desde el corazón del bädi o que el curandero le presta el cuerpo a las Antiguas [Reinoso 2019].

Así, el bädi posee la facultad de prestarles el corazón a las Antiguas, para que canten a través de él en los Costumbres. El manejo del segundo corazón es lo que le permite comer la planta sagrada llamada Santa Rosa y poder cantar durante los rituales llamados Costumbres. El bädi puede ser zidëni, la persona que come la flor, lo que permite cantar y bailar en los rituales, gracias a las cualidades de su segundo corazón. El préstamo de cuerpo o el trance se puede observar a través del canto y el baile.

Hay que mencionar que cuando el especialista le presta el cuerpo a la Santa Rosa canta muy agudo, su tono de voz, en ciertos momentos del ritual, es el mismo tono que el del violín. Mientras canta también llora, baila dando giros con las manos hacia arriba y da pequeños saltos. Refieren que baila así, “brinca”, porque el nzahki de la Santa Rosa es muy fuerte y levanta el cuerpo de la persona que la contiene en su cuerpo.

El canto, el llanto y el baile van acompañados de un sonido que emite cuando canta: “ush”. Los otomíes explican que emiten este sonido porque en ese momento el corazón de la persona en estado de trance está muy lejos, fuera de su cuerpo. Anda recorriendo el mundo de las Antiguas y esto agota al bädi, por eso emite ese sonido. Durante un Costumbre puede haber más de 10 bädi en trance cantando al mismo tiempo.

La capacidad de ser zidëni y poder cantar en los Costumbres mediante la ingesta de la planta, también es adquirida en sueños, es la Antigua de Santa Rosa quien elige a estas personas, se les presenta durante el sueño y les otorga el don de entrar en trance. Durante el sueño reciben las enseñanzas que pondrán en práctica en los Costumbres [Reinoso 2019].

Cabe aclarar que, aunque la zidëni a veces no sea bädi, comparten características anímicas, es decir, las características de las energías que encontramos en el curandero también las encontramos en la zidëni y esto es lo que le permite comer la flor y posteriormente entrar en trance.

Sobre el trance del bädi hay varias ideas importantes a rescatar para poder interpretarlo. Para Baez [2012] el trance otomí es una práctica en donde no sólo el chamán alcanza un estado transitorio de la consciencia, también las madrinas, las zidëni. Menciona que al trance en Santa Ana Hidalgo, los otomíes lo nombran “cantar”, se dice tsiteni, que se traduciría como “borracho de flor”, idea que Galinier [1990] ya había sugerido también. Entonces en este sentido, quisiera agregar que el bädi o la zidëni cuando están en trance o cuando están borracho de flor por comer Santa Rosa experimentan un estado no ordinario de consciencia ya que, como menciona Fagetti [2015], el don le permite al chamán dominar los sueños y el trance.

En este sentido, la capacidad que tienen los bädi y las zidëni para entran en trance es gracias a la ingesta de la planta sagrada, pero para poder comer la planta y entrar en trance hay que tener ciertas características en las energías anímicas, características aquí nombradas. Por eso nos dice Mary Tolentino, bädi de Ixtololoya que: “Para poder cantar lo que la Santa Rosa dice, hay que tener un corazón fuerte” [Mary Tolentino, Ixtololoya: 2019]. En este sentido, las características de las energías anímicas, es lo que permite estar borracho de flor, entrar en trance y cantar. Hay que mencionar que si alguna persona que no es bädi ni zidëni come Santa Rosa se duerme, no canta ni baila como los especialistas rituales aquí mencionados y esto es porque su corazón no es fuerte y por eso no puede entrar en trance.

El contexto por excelencia en donde los especialistas se encuentran “borrachos de flor” es durante los Costumbres. Para acercarnos al Costumbre otomí como acto ritual, es importante retomar las palabras de Lourdes Baez:

En efecto, los rituales son significativos y expresan la realidad de la sociedad o grupo que los ejecuta, así como los valores y las ideas culturales subyacentes […] el ritual es ante todo una manera singular de colocar en forma y en acto realidades particulares. Observamos que, por ejemplo, muchas entidades extrahumanas evocadas en la acción ritual, como los dueños de los lugares, santos, etc., son dotadas de iniciativa y responsabilidad y por ende se convierten en sujetos virtuales a través de una relación que es posible porque estos entes se encuentran incorporados a la red de relaciones de dicha sociedad […] hay ocasiones en las que los ritos extienden su campo de acción hacia planos cósmicos y, por lo tanto cumplen, entre otras cosas, una función mediadora entre los hombres y las entidades que se encuentran en el otro plano, a quienes los hombres se dirigen en distintas ocasiones, bien sea para solicitar favores o bien para instaurar el orden perdido [Baez 2016:15].

En efecto, el Costumbre, así como el sueño, son las vías de comunicación entre los otomíes y sus ancestros llamados Antiguas.

Como bien apunta Dow: “Las ceremonias religiosas otomís se comprenden más fácilmente cuando se consideran como un encuentro social entre seres humanos y seres sobrehumanos” [Dow 1974: 96]. El Costumbre es el ritual en donde los otomíes les devolverán a sus seres sagrados todo lo que ellos brindan, mediante una gran ofrenda que contiene comida, bebida, ropa, canto y baile para las Antiguas.

Durante el Costumbre, la relación de las Antiguas con los otomíes es posible porque éstas tienen características de personas, sujetos incorporados a la red de relaciones de significados de la cultura otomí a través del cuerpo del bädi, que se encuentra en trance.

Respecto a la energía anímica denominada xamu, el bädi necesita tener total control y cuidado sobre ella, ya que para realizar los Costumbres o un trabajo debe respetar una dieta, que conlleva una serie de prohibiciones, una de ellas es que debe pasar 16 días antes y 16 días después sin tener relaciones sexuales, ya que si las tuviera podría dañar seriamente a las personas que se dispone a curar.

A medida que el bädi comienza a trabajar, prescinde del deseo sexual; cuanto más trabaja menos sexualidad tiene: el deseo sexual y el trabajo del curandero son incompatibles.

Para los otomíes, el xamu, como deseo o un impulso sexual, no se puede evitar, pero hay personas que lo tienen controlado, como por ejemplo los curanderos, que necesitan contenerlo para llevar a cabo su trabajo.

Los otomíes mencionan que, en el comienzo de los tiempos, cuando Dios andaba en la tierra, eligió a ciertas personas para que fueran Antiguas, pero una de las características de las personas que eligió consistía en abstenerse de mantener relaciones sexuales.

Hasta acá se puede argumentar por qué para ser bädi y posteriormente transformarse en Antigua, cuando llegue la muerte, no se debe tener relaciones sexuales. Sin embargo, si existe algún bädi que recibe el don muy joven y tiene el deseo de tener hijos, puede pedirles tiempo a las Antiguas para realizar el trabajo.

Esta estructura de significado que construye el saber del curandero se adquiere a través de interdictos, es decir prohibiciones o restricciones que el bädi debe respetar para llegar a ser lo que es. Carlos Aguado menciona: “El interdicto es un generador de significado antes que un supresor de acciones, por ello está en la base de la cultura y es el dispositivo de la construcción del sujeto. En síntesis, el interdicto, puesto en el cuerpo, es el eslabón entre cultura y psique” [Aguado 2008: 91].

El interdicto está en la base de la cultura, por ello el análisis del mismo permite comprender la dinámica de reproducción cultural. En el caso del bädi, al analizar sus prohibiciones y su sentido podemos tener elementos por interpretar. Por ejemplo, si se abstiene de tener relaciones sexuales para evitar perder poder se puede inferir que hay un puente, una relación entre la sexualidad y la práctica chamánica, que se basa en la prohibición. Siguiendo esta idea, se puede decir que los interdictos que el bädi tiene que respetar para aprender a usar su conocimiento generan significado y están en la base de la cultura de los otomíes. Los interdictos que el curandero tiene que respetar lo construyen como sujeto y generan sentido sobre su conocimiento. Estos interdictos están en la base de la cultura y la crean, no tenemos prohibiciones instintivas; más adelante, Aguado manifiesta:

[…] el “No” es una construcción cultural, es un legado que la cultura da al sujeto, a cada sujeto. La prohibición genera en el individuo un proceso de producción simbólica. La eficacia del “No” radica en lo que favorece más que en lo que impide […]Pero, para que el interdicto forme parte de la estructura del sujeto requiere fijarse al cuerpo, por ello los interdictos fundantes son corporeizados. Los interdictos que son la base de la cultura y del sujeto son los que regulan los impulsos asociados al cuerpo: sexo, alimentación, control de esfínteres, vinculación, pertenencia, etcétera [Aguado 2008: 95 ].

En el caso de interiorización del saber del curandero, estas prohibiciones recaen directamente en el cuerpo y en sus energías anímicas. Son interdictos que lo empujan a generar conocimiento acerca de su poder, funcionan porque están anclados en el cuerpo del curandero y en sus energías vitales, en este caso en el xamu.

Tomando en cuenta lo expuesto hasta aquí, se propone en este artículo que las características de las energías anímicas del bädi y el control y poder que tiene sobre ellas es lo que construye el habitus del bädi y es lo que hace que su jäi cuerpo, persona, gente, sea diferente al resto de las personas no iniciadas.

A su vez, las características que presentan las energías anímicas del bädi es lo que le permite hacer su trabajo y estas acciones rituales del curandero también crean el habitus del bädi, no es solamente el hecho de que el curandero aprende a realizar determinadas prácticas, sino que al hacerlo se convierte en alguien. Es decir, incorpora cierto saber que representa algo más que él mismo, representa un saber colectivo que se comparte con toda la comunidad y está fundado en las concepciones del cuerpo y las energías anímicas otomíes como una unicidad.

Por esa razón, la construcción del bädi como sujeto y su conocimiento es siempre a través del otro durante los actos rituales. Si la comunidad no reconoce a ese alguien como curandero, las acciones de éste, no tendrían significado. Y es a través del ritual llamado Costumbre, que construye el sentido de su práctica, así como su habitus.

Bourdieu [1991] propone el concepto de habitus, el cual, considero, permite entender las cualidades del cuerpo y las energías anímicas del bädi. Sobre este concepto el autor propone:

Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas dispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente “reguladas” y “regulares” sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta [Bourdieu 1991: 86].

En este sentido, el habitus del bädi se puede entender como las disposiciones que tiene para actuar con el cuerpo y las energías anímicas, mismas que son afectivas y emocionales. Todo lo que hace es con el cuerpo, el saber y control de las energía anímicas; sin el cuerpo, ni el control de las fuerzas no hay acción ritual.

El habitus del bädi es la manera que tiene de hacer su trabajo, es decir, todo lo que es forma parte del habitus, el cual es personalmente aprendido y socialmente inducido. Es una ritualización de las prácticas y una experiencia corporal. El habitus del bädi se construye a partir de compartir un mismo nzahki con las Antiguas, entrar en trance gracias a su doble corazón y controlar su xamu.

Si, como afirma Bourdieu [1991], entendemos al habitus como un sistema socialmente construido de funciones estructurantes y estructuradas; como consecuencia, no hay, ni a escala de la persona, separación entre lo individual y lo social. Es decir, hay una doble relación entre el habitus y lo social: el espacio social está construido a través del cuerpo y sus energías anímicas, pero a su vez el cuerpo y sus energías anímicas construyen el espacio social que habita.

Esta idea de habitus sirve para visualizar las cualidades culturales en el cuerpo, formas diferentes de actuar culturalmente con lo que, en este caso, el bädi es. Por dichas razones el concepto de habitus permite acercarnos a un entendimiento del sentido otomí de las prácticas chamánicas.

Considerar estas cualidades planteadas a partir de dichos conceptos, ayuda a entender las especificidades de jäi en relación con las energías anímicas, con los dioses y el mundo que lo rodea. No hay ninguna acción del bädi sin significado, todo lo que hace tiene significación y esto está fundado en el cuerpo y en las energías anímicas que lo componen. No hay nada del trabajo del bädi que escape a la esfera del habitus.