Del Templo Mayor al calpulli: una tipología de “complejos rituales” caníbales

La información histórica disponible acerca de la secuencia sacrificial y canibalística entre los grupos nahuas es dispareja. No sabemos casi nada acerca de los detalles del banquete doméstico o comunal. En cambio, sobre la distribución de las partes corporales, el tema de nuestro estudio, los datos son relativamente abundantes y detallados. En términos generales, se repartían las distintas partes entre dos tipos de destinatarios: deidades y seres humanos.⁶

La partición dual (divino-humano) resultaba en una secuencia de distintos tratamientos o desarticulaciones corporales que, como modelo ejemplar, se dividía en dos grandes fases (tabla 1). Un primer tratamiento a escala del poder central, asociado a actos de canibalismo divino, y una segunda fase de desmembramiento en el ámbito local, para el consumo en el ‘ámbito’ del captor (un escenario distinto tenía que ver con descuartizar a la víctima inmediatamente después de la batalla y será debatido más adelante).

El primer tratamiento alimenticio en el grado comunal central se manifestaba en el acto de ofrecer a los dioses el corazón y la sangre extraídos de las víctimas, descritos por los propios indígenas en términos fágicos. Se ponía la sangre en una escudilla y el dueño de la víctima la repartía a las divinidades; “y daban de ella como a comer a el principal ídolo, untándole los labios, y después a los otros ídolos...” [Benavente 2001: 95]. Con la caña se untaban los labios de los dioses [ Códice Florentino 1950-1981: II, 54; Sahagún 1997: 74]. Carrasco [1995: 446] y en otro contexto, Viveiros de Castro [1992: XV] han llamado esta forma de ingesta “canibalismo divino”. Enseguida, se elaboraba un proceso complejo de fragmentación y de repartición del resto del cuerpo.

Disponemos de dos versiones sobre el lugar del desmembramiento en el caso de los tenochcas. Mientras Sahagún [2003: 150, 151] y la mayoría de los otros cronistas decían que el cuerpo era descuartizado en el calpulli del guerrero-captor, Díaz del Castillo [1977: II, 40] comenta que “abajo de las escaleras del templo, les cortaban brazos y pies, desollaban las caras y las adobaron.” Según Díaz del Castillo [1977: I, 284], “tenían muchas ollas grandes y cántaros y tinajas dentro de la casa llenas de agua, que era allí donde cocinaban la carne de los tristes indios que sacrificaban y que comían los papas.” Los demás autores, en cambio, mencionan que se llevaba el cuerpo al calpulli del captor, o [ Códice Florentino 1950-1981: II, 47] lo desarticulaban en su casa. Chimalpáhin [2003: 125]⁷ ofrece una breve pero detallada descripción de un descuartizamiento:

Y destazaron a cinco o seis nobles de Tlalmanalco. De cada persona sacaron cinco partes; sus troncos fueron cortados en las articulaciones, en los cuellos; fueron decapitados. También las articulaciones de ambos codos, también las articulaciones de las rodillas las cortaron, la carne de su tronco.

El verbo “tetequi” en náhuatl significa “descuartizar, hazer pedaços a otro, o sajar a alguno”, mientras que el término “tetetequiliztli” quiere decir “despedazamiento de alguno o desquartizamiento” [Molina 1977: I, 41v, II, 107r].⁸ Sabemos que el Templo Mayor era el espacio de distintas modificaciones corporales ante-, peri- y postmortem. Aparte de ser un espacio de desmembramiento y probablemente de otros tratamientos, como la preparación de las cabezas antes de terminar en el tzompantli, o, en su caso, para el desollamiento podría haber sido el lugar donde los sacerdotes cocinaban el corazón o alguna parte específica para su ingesta.

En palabras de Benavente [2001: 113], en el pueblo de Tlaxcala “llevaba cada uno su cautivo, dejando una parte de la carne para los sacerdotes”. Según Pomar [1986: 62, 63], los mismos corazones arrojados “a los pies del ídolo” eran recogidos por los sacerdotes para el consumo: “este miembro tan principal en las entrañas del hombre, estaba diputado para estos sacerdotes servidores del Demonio”.⁹ Mientras los sacerdotes consumían el corazón, para lo cual “tenían licencia” [Torquemada 1975-1983: III, 178], los dioses disfrutaban de las partes no-tangibles, es decir, los aromas, igualmente “consumidos”. Mártir de Anglería [1944: 317] y Cortés [2002: 26] relatan cómo quemaban el corazón y las entrañas, y cómo consideraban que “aquel humo es agradable a los dioses”.

Las fuentes históricas indican que se apartaba por lo regular una parte del cuerpo de la víctima para el tlatoani. La Relación de Atengo [rg 1985a: 34, 35] cuenta que “cortaban los muslos, y éstos enviaban a Moctezuma”.¹⁰ La glosa del Códice Tudela [1980: 261, 262 -20r, 20v-, Graulich 1998: 110] cuenta que tiraban un trozo del corazón y sangre en el fuego, “y la resta del corazón llevaban a Moctezuma que comiese o al Señor del pueblo donde se celebraba la fiesta”.¹¹ Durán [1984: I, 130] narra que se cortaba un muslo de la víctima para la diosa Cihuacóatl. Es probable que después de la entrega simbólica a la diosa, se mandaba este miembro al tlatoani, al igual que los corazones quemados para los sacerdotes, después de que el humo de los órganos había complacido a los dioses. Aparte de las referencias sobre el muslo y algunas menciones del corazón,¹² se encuentran comentarios que destacan las manos y los pies como parte del manjar de algunos gobernantes.

El guerrero que había capturado el prisionero podía llevar el cuerpo a su casa o calpulli y organizar un banquete antropofágico.¹³ Según Benavente o Motolinía [2001: 94, 95], “el que lo prendió, con sus amigos y parientes llevábanlo, y aparejaban aquella carne humana con otras comidas, y otro día le hacían fiesta”. “Con agua caliente lo cocían y comían, repartiéndolo entre los caciques y capitanes de la guerra” [ Relaciones geográficas del siglo XV: México 1986: 226]. Cada quien recibía un plato con carne y maíz, llamado “tlacatlaolli” [ Códice Florentino 1950-1981: II, 48, Sahagún 2002: I, 181, 178].¹⁴ Más hacia el noroeste de México, en su carta de 1604, el padre Hernando de Santarén [Alegre 1842: I, 397-398] describe cómo los indígenas acaxees cocían la carne con el hueso y hasta el final sacaron los huesos “dejando solamente la carne como atole”. En otro fragmento, el mismo Santarén [González 1980: 375] declara cómo usaban los huesos como trofeos:

El modo que tienen de comer los muertos es éste: júntase cuatro o seis rancherías, las más vecinas, y en unas grandes ollas que ellos hacen echan el muerto hecho cuartos, y déjanle cocer tanto tiempo que, tirando de los huesos, los sacan blancos, limpios y sin ninguna carne; y éstos guardan en una casa, que es como la de sus trofeos, para perpetua memoria y ejemplo a los hijos de los hechos de sus padres y antepasados.

Volviendo a los antiguos nahuas, posteriormente se distribuía una parte de la carne preparada [Pomar véase rg 1986 b: 62, 63]:

[…] cocidos en grandes ollas, los enviaban por toda la ciudad y por todos los pu[ebl]os comarcanos, hasta q[ue] no q[ue]dase dél cosa, en muy peq[ue] ños pedazos, q[ue] cada uno no tenía media onza, en presente a los caciques, s[eño]res y principales, y mayordomos y mercaderes, y a todo género del hombres ricos de quien entendían sacar algún interés, [...] Dábanles, aq[ue] llos a quien se presentaba cada un pedacito desta carne, mantas, camisas, naguas, plumas ricas, piedras preciosas, esclavos, maíz, bezotes y orejeras de oro, rodelas, vestimentas y arreos de guerra cada uno como le parecía o podía, […] por premio del valiente q[ue] se lo enviaba, con q[ue] q[ue]daban ricos y prósperos.

Lo que destaca en esta descripción de Pomar es la repartición postcocción de la carne. A nuestro juicio, la dispersión postcocción convertía la carne en un “don”. Se regalaban pedacitos dentro de una amplia red de relaciones complejas y vínculos específicos, probablemente marcadas por obligaciones sociales de intercambio de bienes. La mención de otros objetos en el mismo contexto, desde las mantas hasta joyería y escudos, convierten la carne humana en un producto de prestigio y mediación entre distintos sectores de la sociedad.

Además, el procedimiento aquí descrito coincide de manera relevante con el siguiente comentario de Dehouve sobre la distribución del venado entre los tlapanecos actuales de Guerrero: “La carne del venado no puede salir de este grupo sino observando muchas precauciones. En teoría no se debe regalar la carne, sino únicamente cocida y acompañada de sus tortillas de maíz, y está estrictamente prohibido dar los huesos.” En este sentido, vale la pena abrir un pequeño paréntesis comparativo: Autores como Villa y otros [1986: 431] o White [1992: 9, 10] han señalado que en la identificación de tratamientos de restos óseos, destacan las técnicas de destazamiento similares en restos óseos humanos y animales, al igual que en las evidencias de la preparación de comida y en los patrones de los procesos de deposición.

En un contexto arqueológico, es de esperar ver los depósitos del banquete en un basurero doméstico, o eventualmente en el área centro cívicoceremonial local, en los rellenos de las estructuras a nivel calpulli. Se tratará de múltiples huesos de un solo individuo, aunque incompleto y disperso.

El “complejo ritual dos” se refiere a la captura de un prisionero por varios captores. En este caso, el destino de la víctima podía variar considerablemente. En primer lugar, la participación colectiva de guerreros en el acto de la captura podría explicar la presencia de distintas deidades y representantes políticos, “descuartizadores” durante la occisión, en correspondencia con los distintos calpulli de los guerreros involucrados. Así, por ejemplo, en el año de 1459, seis nobles fueron sacrificados en Amaquemecan, todos conocidos por su nombre. Sabemos que Totómitl era uno de los encargados de descuartizar a las víctimas [Chimalpáhin 2003: 123, 125, 129, 131]. Sin embargo, más adelante, el mismo autor enumera trece tlatoque de distintas residencias presentes “que habían descuartizado a nuestros abuelos.” Aparentemente, se trata aquí de una lista de personas con funciones políticas que encargaron el destazamiento de las víctimas. Nos parece razonable pensar que los distintos calpulli involucrados mandaron a los sacerdotes que descuartizaban, lo que explicaría en ciertos casos la presencia de distintas deidades. Esta información entrelaza bien con los datos sobre la distribución de las distintas partes de las víctimas.

Fray Bernardino de Sahagún [2003: II, 685] anotó la lógica de la distribución en una descripción precisa, que, como es el caso de muchos otros temas, raras veces encontramos en la obra de otros autores de la época:

Cuando cautivaban uno con tres o cuatro personas, el que más se había destacado tomaba el cuerpo del cautivo, y el muslo y pierna derecha, el segundo más destacado se llevaba el muslo y pierna izquierda, el tercero el brazo derecho, el cuarto el brazo izquierdo, desde el codo arriba, el quinto brazo derecho codo abajo, sexto, brazo izquierdo codo abajo.¹⁵

La captura de un prisionero por varios captores generó un flujo de tipo centrífugo de distintas partes del cuerpo. Al captor principal le fue asignado el torso de la víctima y el muslo derecho, con lo que se llevó definitivamente la parte más grande del cuerpo. En caso de que el muslo se ofreciera al tlatoani, el honor sería también para él. Nos inclinamos a pensar que el tamaño de cada parte indicaba el orden de la repartición, ya que hay una clara secuencia desde lo más voluminoso hacía los segmentos menos carnosos. Es evidente que un trozo voluminoso de carne favorece una redistribución más amplia, y con eso el prestigio.

A nuestro juicio, es posible que el templo central fuera hipotéticamente el lugar del destazamiento del cuerpo cuando se trataba de una víctima que pertenecía a varios captores. Con base en Sahagún y Pomar, consideramos que la dispersión de las distintas partes del cuerpo a los distintos calpulli de los guerreros involucrados en la captura corresponde a una repartición antecocción. En términos explicativos, este flujo corresponde todavía a una relación de depredación, ya que esta acción se ubica aún entre el prisionero y el captor. En cambio, la asignación postcocción se integró en un sistema de reciprocidad.

A diferencia del carácter de deposición del complejo ritual 1, es obvio que en el caso 2 hay una mayor dispersión de las distintas partes de un solo individuo, por lo que se podrá identificar los restos en sitios arqueológicos distintos, aunque sí en contextos espaciales semejantes.

Acerca del “complejo ritual tres”, disponemos de poca información. Se trata de los “cautivos sin dueño”. En palabras de Sahagún [2003: II, 672, Códice Florentino, 1950-1981: VIII, 53], sacrificaban a los casos indecisos sin reconocer su captor en algún templo general. “cautivos sin título de captor”. En caso de que no se pudo decidir de quien era el cautivado, es probable que se lo llevaran a un templo llamado el (H)uitzcalco. Nos apoyamos para esta idea en un hecho notorio del mes (“veintena”) de Panquetzaliztli.

Durante esta fiesta, se llevaba a cabo una batalla ceremonial entre guerreros y esclavos (véase el complejo ritual 6 más adelante). Los esclavos capturados por los guerreros que no podían ser liberados o pagados por sus dueños comerciantes eran consumidos en un banquete canibalístico en el templo Uitzcalco [Sahagún, 2003: II, 733, Graulich 2016: 205]. Esto nos hace pensar que, en dicho caso, los guerreros consumían carne humana de manera colectiva en un espacio comunal y no en el ámbito doméstico. Esto, a su vez, podría explicar algunos contextos arqueológicos como el entierro múltiple Número 14, perteneciente al periodo Postclásico Tardío de Tlatelolco, ubicado en el centro de la actual Ciudad de México [Pijoan 2019: 173, 184, 185]. Se trata de alrededor de 150 individuos en buen estado de salud, cuyos huesos mostraban marcas de corte, evidencias de golpes y percusiones. Aparentemente, después de haber sido sacrificados, los tejidos blandos fueron separados de los brazos, caderas, muslos y piernas, lo que fue el motivo de la autora para su interpretación:

En cuanto al descarnamiento, afectó principalmente las extremidades tanto superiores como inferiores, a los hombros y a la región posterior de la cadera. En estas regiones corporales se ubica la mayor cantidad de músculos y los más voluminosos del cuerpo. Esto hace pensar en posible canibalismo. No obstante, la mayoría de los huesos, tanto de las extremidades como de la cintura escapular y la pélvica, no muestran evidencias de exposición al calor [Pijoan 2019: 184].

Tal vez se consumían estas víctimas “sin dueño” en un banquete colectivo de guerreros, patrocinado y organizado por el poder central.

En estos casos se espera encontrar evidencias osteológicas en los espacios ceremoniales del poder central. En el caso señalado de Tlatelolco, interpretado por Pijoan, se trataba de restos óseos descarnados sin huellas de exposición al fuego. A pesar de la lógica argumentación de Pijoan, la información contrasta con la idea señalada más arriba de una cocción con los huesos. ¿Por otra parte es posible que en estos casos, por la ausencia de un captor, nadie reclamaba los huesos-trofeos?

El “complejo ritual 4” consiste en el consumo de las víctimas in situ. Se trata de casos, asociados a la muerte violenta en la acción bélica y las partes corporales desarticuladas, para comer in situ o llevar solamente una parte del cuerpo para comer en la comunidad, o como trofeos de guerra. En este sentido, habrá que considerar la existencia de prácticas de canibalismo en el México prehispánico, donde la muerte fue violenta, pero no de tipo sacrificial, dentro de un contexto ritual ceremonial urbano.¹⁶ Las víctimas serán predominantemente adolescentes mayores o jóvenes adultos de sexo masculino [Tiesler 2008: 22], lo que sugiere que se trata de muertos en el conflicto. Sin embargo, los datos históricos también indican violencia bélica hacia mujeres e infantes. Aunque la información es escasa, los conflictos de contacto con los europeos y de tiempos coloniales posteriores -muchas veces en el Norte de México- señalan la práctica de desmembramiento (incompleto) en el lugar del conflicto y el pronto consumo sin especificar algo más sobre las circunstancias precisas [Cortés 2002: 194, López de Gómara 1979: 95, 214, 215]. La Relación de Michoacán [Alcalá 2011: 199] relata cómo “los viejos y viejas y los niños de cuna y los heridos, sacrificaban antes que se partiesen en los términos de sus enemigos, y cocían aquellas carnes y comíanselas”.

A nuestro juicio, en ningún momento se trata de un canibalismo alimenticio o gustativo, sino que se integra por completo en la dinámica y las creencias del exocanibalismo bélico.¹⁷ Se podrá encontrar evidencias arqueológicas en espacios públicos o pisos comunales, tal vez asociado a prácticas de violencia.

Los “complejos rituales 5 y 6” se distinguen de manera importante de los casos escritos hasta aquí, tanto en la tipología de víctimas, como en sus consumidores y los significados asociados. Entre los antiguos nahuas, algunos mercaderes de larga distancia gozaban del mismo privilegio de poder consumir carne humana que los nobles guerreros. Sus víctimas sacrificiales y antropofágicas eran esclavos hombres o mujeres comprados en el mercado de Azcapotzalco [Sahagún 2003: II, 721] o Itzucan¹⁸ [Durán 1984: I: 64], exhibidos a los interesados en pleno ornato bélico [ Códice Florentino 1950-1982: IX, 45]. Como debían personificar a algún dios, eran escogidos con base en una evaluación rigurosa de sus aspectos físicos y sus cualidades artísticas [Durán 1984: I, 63].

En los días previos a la fiesta grande de Panquetzaliztli, a través de la entrega de atributos análogos a armas, el esclavo era puesto en el papel de guerrero enemigo [Sahagún 2003: II, 715-731]. En un combate ritual, algunos representaban a los huitznahuas del combate mítico contra Huitzilopochtli [Sahagún 2003: I, 212, Graulich 1999: 200]. Los informantes de Sahagún comentan que el dueño de un esclavo capturado en dicho combate podía pagar su libertad con mantas. Sin embargo, si la cantidad no era suficiente, el captor tenía el derecho de consumir al esclavo en el templo de Huitzcalco, “el templo de los Huitznahuas” [Sahagún 2003: II, 733].¹⁹ Se podrá definir este caso como un verdadero prisionero de un combate ceremonial, en donde el esclavo se convierte en dios/guerrero (ixiptlahuan). En los contextos arqueológicos, se espera encontrar restos de esta actividad ritual en los centros ceremoniales (como ofrendas o en los rellenos de las estructuras).

De la misma manera, los mercaderes organizaron un banquete con la carne de un esclavo bañado [Sahagún 2003: II, 721, Durán 1984: I, 64]. Se trata de víctimas transformadas en deidades (ixiptlahuan). En nuestra opinión, los comerciantes se ganaban el derecho de comer carne humana por el logro de conseguir bienes fuera de la propia comunidad, esto durante estancias peligrosas, donde la pérdida del alma y el riesgo de “enemizarse” era un peligro real.²⁰

Es importante señalar que no todos los esclavos bañados eran consumidos de esta manera. Acerca de algunas víctimas, las fuentes aclaran de manera explícita que eran enterradas. En el caso de los niños para el dios Tláloc, señala Las Casas [1967: II, 187, 189]:²¹ “Estos niños no los comían, sino poníanlos en una caja de piedra para honra de Tláloc, dios del agua.”²² Benavente o Motolinía [2001: 96] habla también de una pareja de esclavos que representaban al dios y a la diosa del agua. A medianoche los sacrificaron “y a éstos no los comían sino echábanlos en una hoya como silo que para esto tenían”. En el caso de los leprosos cautivos, sacrificados en el templo de Iztac Cintéotl, encontramos la misma respuesta negativa: “no eran comidos” [Sahagún, 2003: I, 252]. Pese a esta casi unanimidad, y por motivos poco claros, en otra parte de su obra, Sahagún [2003: I, 144, 257] y Torquemada [1975-1983: III, 181] sí señalan el consumo de ixiptlahuan-tláloc.

Las fiestas de los comerciantes podrían ser rastreados en un sentido arqueológico en los basureros domésticos o eventualmente en los rellenos de las estructuras arquitectónicas locales.

Finalmente, el “complejo ritual 7” trata del consumo de casos diversos, como el consumo de comerciantes-espías, o la “devolución” de la carne de un adversario con el objetivo de causar polémica o como detonador de un conflicto, o por motivos de venganza política. La Relación de Michoacán [Alcalá 2011: 57, 58] ofrece un ejemplo de venganza a través de la provocación canibalística, al igual que Alvarado Tezozómoc [2001: 100]. En estos casos, se mandaban las distintas partes corporales de la víctima de regreso al enemigo. En opinión de Isaac [2005], se trata de intentos de engañar, provocar o humillar al enemigo.²³