Tradicionalmente, los investigadores han tendido a imaginar el cosmos de los antiguos habitantes de Mesoamérica central como una suerte de plano horizontal, rodeado de agua, que se comunicaba a través de árboles o postes con las esferas estratificadas del cielo y el inframundo. El dominio del hombre en dicho esquema sería la parte intermedia, a los dioses creadores correspondería el supramundo, y a los de la muerte, la tierra y la lluvia, el inframundo; en condiciones excepcionales, los seres podían trasladarse de un espacio a otro pero los mundos en sí debían mantener su ubicación específica.[1] Sin embargo, hace poco más de treinta años, Michel Graulich[2] se dio cuenta de que la posición de los lugares míticos en los documentos antiguos es mucho menos estable de lo que habíamos supuesto y propuso la imagen de un cosmos dinámico en el que, según la hora del día, los sitios de los muertos se desplazaban por el subsuelo, la tierra o el cielo. Más tarde, Jesper Nielsen y Toke Sellner[3] y Ana Díaz[4] han demostrado que, en buena medida, la idea de un universo estratificado verticalmente deriva de la influencia que el pensamiento cristiano occidental tuvo sobre los creadores de nuestras fuentes. Incluso recientemente se ha dedicado un volumen completo a la desestabilización de los modelos cosmográficos más convencionales.[5]

En este último libro, Katarzyna Mikulska[6] discute ampliamente el problema de la localización del lugar de los muertos. Se muestra, para empezar, que el cielo nocturno y el Mictlan comparten atributos gráficos, se señala que ambos pueden ubicarse topan "encima" o "arriba de nosotros",[7] y que las deidades de los difuntos comparten con las del supramundo —en especial con las de Omeyocan— su carácter creador o progenitor.[8] Acorde con ello, se observa que los caídos muchas veces terminan por convertirse en entidades celestes como aves, nubes y estrellas.[9] Se señala, asimismo, que tal ambigüedad no solo concierne a la polaridad arriba-abajo sino que tampoco es claro si Mictlan se localiza al Norte, como sugieren Molina,[10] Durán[11] y Muñoz Camargo,[12] o al Sur, como dice Alvarado Tezozomoc.[13] La gran mayoría de los pueblos indígenas contemporáneos considera que los muertos viven bajo la tierra o en el interior de cuevas y montañas; [14] sin embargo, también encontramos que algunos grupos, como los coras,[15] los ubican en el cielo nocturno y otros, como los lacandones,[16] los nahuas de Guerrero[17] o sus símiles de Durango,[18] los sitúan tanto en la esfera celeste como en el interior de una gruta.[19]

Tampoco los seres de Mictlan parecen haber estado limitados al ámbito infraterrestre; esto se nota, por ejemplo, en el caso de los/las[20] tzitzimime. Tal como se indica en su propio nombre,[21] el rasgo más notorio de esta clase de seres es su apariencia esquelética.[22] En el Códice Vaticano A,[23] Tzitzimitl es uno de los señores del lugar de los muertos y las tzitzimime son compañeras de vivienda del dios Tzontemoc, otro nombre o aspecto del dios de los muertos. [24] En el Códice Telleriano-Remensis,[25] los/las tzitzimime son descritos como estrellas; esto parece confirmarse en el hecho de que la "estrella Venus" aparezca con la mandíbula descarnada en el Códice Nuttall,[26] una imagen muy similar a la de los seres del mundo de los muertos. El término tzitzimitl se aplica igualmente a Quilaztli, [27] Huitzilopochtli[28] e Itzpapalotl;[29] aunque, siendo que dicho vocablo fue usado con el sentido de "demonio", éste también comenzó a aplicarse a otros personajes conforme avanzaba el proceso de su "diabolización" en la época colonial.[30] Con frecuencia se repite el dato de que durante los eclipses y el fin de una era tales entes habrían de descender a la tierra para devorar a los humanos.[31] En opinión de Alvarado Tezozomoc,[32] los denominados Tzitzimime e Ilhuicatzitzquique eran "ángeles de ayre sostenedores del çielo […] dioses de los ayres [que] traían las llubias, aguas, truenos, rrelánpagos, rrayos".[33] Según Margil,[34] a inicios del siglo XVIII, tal término designaba al Señor del Monte de los mayas guatemaltecos —Xaquicoxal o Tzitzimite. Tanto para los chortíes contemporáneos como para los pueblos centroamericanos de origen chibcha el sisimite, chichimite o chichinite es una clase particular de espíritu del bosque que vela por los animales,[35] Tlantsitsimitl es el señor del "otro pueblo" [el lugar de los muertos] para los nahuas de la Sierra Norte de Puebla,[36] mientras que, en opinión de sus símiles de la huasteca, se trata de una vieja mujer que se vale de medios sobrenaturales para dañar a los demás.[37]

Lo llamativo es que esta aparente ambigüedad posicional no sólo concierne a los seres relacionados con la muerte sino también a los animales nanahualtin de los tzotziles contemporáneos —cuyo vínculo con la cosmovisión será tratado más tarde— que suponen existir simultáneamente en la esfera celeste y el interior de la tierra.[38] Y, más aún, otros espacios míticos con cualidades muy variadas parecen haber estado igualmente afectados por la multilocalidad.

El mismo nombre de Tlallocan, de tlalli, "tierra", nos remite al ámbito telúrico y numerosas fuentes lo ubican bajo la superficie terrestre, en la montaña o en el interior de una cueva.[39] Por Tlallocan está caminando Quetzalpetlatl, la cuñada de Moquihuix, enterrada después de una paliza, quien en compañía de un xolotl pasa por los diferentes lugares de más allá; en Tlallocan, lleno de adornos de papeles con hule, va encontrando ranas y gente muerta a causa de un rayo.[40] Los nahuas contemporáneos suelen acordarle una ubicación similar.[41] Sin embargo, también encontramos que otros documentos tienden a asociarlo tanto con el oriente[42] como con el cielo[43] e, incluso, el Códice Vaticano A[44] menciona que el primer cielo era llamado Tlalocanpanmetztli "cielo del Tlallocan en la luna".[45]

En los mismos folios del Códice Vaticano A[46] aparece información sobre otro lugar o lugares que se caracterizan por la presencia de cuchillos, y que están colocados tanto arriba de la superficie de la tierra como abajo: arriba hay una franja con un "ser-cuchillo" colocado entre dos cuchillos; y la glosa correspondiente nombra esta franja Yztapal nanazcaya, "lugar de los cuchillos", [47] o "donde crujen las lajas de obsidiana;[48] mientras tanto, abajo, en las franjas del mundo de los muertos, se ve a un personaje entre dos montes marcados con cuchillos (la cuarta franja) y un hombre al lado de un monte con tres cuchillos (quinta), y las glosas las llaman iztepetl —posiblemente Itztepetl—, "El Cerro de Obsidiana", y yee. hecaya, que sería Itzhecayan o Itzehecayan, "Lugar del viento de obsidiana".[49] Concordamos con Díaz y Nielsen y Sellner[50] en cuanto a que esta imagen de un universo estratificado verticalmente, plasmada en el Códice Vaticano A, es una reelaboración colonial que concierta ideas europeas y mesoamericanas; pero, en nuestra opinión, el hecho de que se hayan figurado espacios similares tanto arriba como abajo sí es un elemento nativo.

Tamoanchan, lugar de verdor y de creación, es colocado tanto en las últimas esferas celestes como en una cavidad natural del actual estado de Morelos y una alta montaña.[51] Es posible que también los mixtecos coloniales ubicaran Tamoanchan en una cueva; pues, según Burgoa,[52] estos decían sobre una cueva de Chalcatongo que "aquella era la puerta, o tránsito, para las amenas florestas, que les tenían prevenidas a sus almas".

Si el cielo, la tierra y el subsuelo fueran espacios claramente diferenciados, tendríamos que aceptar una completa contradicción en las ubicaciones de Mictlan, Tamoanchan y Tlallocan. Es posible que dicha situación sólo refleje una cierta falta de consenso en cuanto a las cualidades y ubicaciones de los espacios míticos; sin embargo, nosotros más bien creemos que ello responde a una cosmología muy distinta de la que hasta ahora estábamos acostumbrados a imaginar.

Graulich[53] propuso que en la concepción mesoamericana el helioastro no se desplazaba realmente de Oriente a Occidente sino que llegando al cenit emprendía un viaje en sentido inverso al amanecer y que lo que los hombres veían sólo era su reflejo en un espejo celeste. Así, la Historia de los mexicanos por sus pinturas[54] indica que "lo que vemos no es sino la claridad del sol y no al sol, porque el sol sale a la mañana y viene fasta el medio día y de ahí se vuelve al Oriente, para salir otro día, y que lo que de medio día fasta el ocaso paresce es su claridad y no el sol, y que de noche no anda ni paresce". De esta manera, el camino diurno del sol de la tarde sería el reflejo del camino del sol hasta el mediodía, idea reforzada por la similitud y complementariedad entre sus acompañantes, las cihuateteo en la tarde y los macuiltonaleque en la mañana.[55] No es, o no siempre es el sol de verdad el que se manifiesta. Tlacaelel pudo haber aludido a ideas semejantes cuando dijo a Motecuhzoma: "tampoco está acabado el espejo relumbrante que ha de representar al sol".[56] Una concepción semejante quedó plasmada en el Popol Vuh:[57] "Ardió ahí el sol así como un hombre. No se aguantaba su calor. Solamente, pues, fue su manifestación cuando nació. Solamente, pues, se quedó su espejo". Es posible que dicha creencia también se encontrara presente entre los antiguos mixtecos; pues no es descabellado atribuir cualidades reflectantes a aquella hacha de cobre sobre la que, según Gregorio García,[58] descansaba el cielo: los primeros dioses eran "dos Dioses visibles en el Mundo i con la figura Humana [… Éstos hicieron palacios en la tierra] y encima de lo más alto de la Casa, i habitación de estos Dioses, estaba vna Hacha de Cobre, el corte acia arriba, sobre la qual estaba el Cielo".

Ideas semejantes parecen haberse conservado en algunos pueblos indígenas más recientes. Los mopanes de Belice contaban que "el señor Kin colocó un espejo en el centro del cielo, y cada mañana solía iniciar su viaje desde su casa al este hasta llegar al centro. Entonces solía regresar a casa pero el espejo reflejaba su luz, y parecía que continuaba su recorrido".[59] Los nahuas de la Huasteca, a decir de Sandstrom,[60] "conciben el cielo como un gigantesco espejo viviente, o tescatl en náhuatl, lleno de brillo y destellos del sol y las estrellas. Al Este se encuentran los pies del espejo y al Oeste su cabeza". En otros grupos, como los tepehuas y los nahuas de la Sierra de Zongolica, parece haber desaparecido la idea del helioastro reflejado pero se conserva la vaga idea de que, para evitar su excesivo calor, éste requiere ser portado a través de vidrios o espejos.[61] Y otros más, como los totonacos, donde no se registra más que la mención inconexa de un "sol-espejo".[62]

Si bien no es posible establecer un modelo fijo para todos los pueblos mesoamericanos, lo que importa es que con frecuencia una parte del camino del sol es visto como un reflejo de un recorrido anterior, y que el cielo es tratado como un espejo. Lo relevante aquí es que, más que tratarse de un instrumento laminar, deberíamos imaginar al espejo celeste como un objeto cóncavo capaz de proyectar imágenes en múltiples sentidos diferentes; algo semejante a ese objeto de "acero muy brillante y [que] tenía forma como de una pelota" que se convertiría en el cielo en la mitología tzotzil de finales del siglo XX.[63] Pues, el manuscrito 1477 de la Biblioteca Nacional de México sugiere que Mictlan y el cielo eran vistos como reflejos mutuos en un espejo:

Lo interesante es que también otros espacios parecen haber sido vistos como espejos, como ocurre con la superficie de la tierra; esto se observa en las varias plegarias recogidas por Ruiz de Alarcón que mencionan a la diosa telúrica "1-Conejo" (el nombre calendárico de la tierra) como una entidad reluciente. Veamos, por ejemplo, el texto en el que se le refiere como madre del tabaco:

Tomando en cuenta que a la tierra se le nombra también citlalcueye, "dueña de la falda de estrellas", que es el nombre acostumbrado de la vía láctea, la misma superficie terrestre parece ser el reflejo de lo de arriba, o lo de arriba parece ser un reflejo de esta superficie. Aunque con ligeras variantes, encontramos que otros conjuros designan igualmente a la superficie terrestre como "espejo"; (cetochtli) tezcatl in çan hualpopocatimani, "(1-Conejo), espejo que está extendido echando humo".[67]

La imagen de un cosmos mesoamericano compuesto por espejos celestes y terrestres es compleja y, difícilmente, podríamos plantear con precisión el funcionamiento de tal sistema especular. Baste, por ahora, señalar que tales concepciones nos permiten comprender mejor la multilocalidad de los espacios míticos; no es que el cielo sea idéntico al subsuelo, el Sur al Norte o el Oeste al Este, sino que, en su calidad de reflejos, constituyen proyecciones deformadas de una realidad diferente.[68]

Es por eso que más bien se nota la oposición entre los ejes Este- Oeste y Norte-Sur, y la cual implica la oposición entre luz y oscuridad, vida y muerte,[69] y la cual se observa perfectamente en imágenes gráficas de los rumbos cósmicos en los códices Borgia (escenas complejas de los rumbos cósmicos en las láms. 49-52), Cospi y Fejérváry-Mayer (escenas de las ofrendas en los templos).[70] Así, en el rumbo de Oriente los árboles y los templos están adornados o prácticamente hechos de flores y joyas, acompañados de quetzales —todos ellos indicadores de "lo precioso" —[71]. En el rumbo Poniente ocurre lo mismo, con la única diferencia de que se resalta adicionalmente el maíz, por lo cual el árbol cósmico tiene el diseño de la tierra labrada y está rematado por plantas cereales, y el dios que lleva la ofrenda al templo es más bien Cinteotl. El resultado, el Oriente y el Poniente son ambos lugares de fertilidad, abundancia, más de riquezas y preciosidad, ambos benévolos e indicadores de pronósticos positivos, aunque el reflejo hace que el primero sea el lugar del Sol y de la vegetación en general, y el segundo del maíz y de plantas cultivadas.[72]

En cambio, el Norte es un lugar de frío —indicado en las escenas en códices en cuestión por la presencia del dios Itztlacoliuhqui—, de cuchillos (de pedernal u obsidiana), de cactus espinosos —que parecen indicar un lugar desértico—, de búhos y de oscuridad (que forma el interior de los templos). El Sur comparte con el Norte la presencia de plantas espinosas (aunque no necesariamente cactus), de los tecolotes y de oscuridad dentro de los templos, pero en las escenas gráficas es más que nada el lugar de la muerte, con Mictlantecuhtli omnipresente, y todos los edificios hechos de huesos y de partes del cuerpo humano. Otra vez se trataría entonces de un reflejo alterado, ambos rumbos siendo lugares peligrosos, amenazadores y fatídicos, lugares de frío o de demasiado calor, indicadores de mal pronóstico.

La idea del espejo celeste también nos ayuda a entender el hecho de que los muertos devengan entidades celestes, como aves, nubes o estrellas, y al mismo tiempo sean siempre representados como antropomorfos descarnados o semidescarnados en el inframundo. Así, el sol levante es un valiente guerrero que se acompaña de combatientes caídos en batalla, el del Poniente es un ser afeminado escoltado por mujeres muertas en parto.[73] Mientras ellos se convertían (después de cuatro años, según Sahagún) en colibríes, oropéndolas o mariposas,[74] ellas se convertían en nubes,[75] según indica Jacinto de la Serna.[76] Incluso, el hecho de que los dioses hayan podido existir simultáneamente como tlaquimilolli, o "bultos sagrados", sobre la tierra, y de manera etérea en los espacios míticos, podría ser leído a partir de esta concepción especular; pues en muchos casos tales envoltorios no suponían contener más que restos corpóreos colectados por los hombres tras la muerte divina —tal es, por lo menos, el caso de Huitzilopochtli, Camaxtli, Quetzalcoatl, Itzpapalotl y Tezcatlipoca.[77]

¿Qué es entonces lo visible en ese mundo mesoamericano de reflejos? ¿Qué usos daba el hombre a este complejo sistema especular? La clave, a nuestro parecer, se encuentra en las funciones atribuidas a los espejos en general.

El espejo no sabe mentir

Contamos en la actualidad con el registro de varios centenares de espejos procedentes de contextos arqueológicos mesoamericanos. Se trata, generalmente, de objetos redondos ovalados o cuadrangulares cuyo largo máximo oscila entre los cinco y los 40 centímetros;[78] los hay en mica, obsidiana, hematita o pirita, monolíticos o en mosaico, cóncavos o planos, y se les ha localizado en contextos olmecas, oaxaqueños, mayas, chalchihuiteños y teotihuacanos.[79] Es posible ver ejemplos de espejos de obsidiana mexicas en el Museo Nacional de Antropología, el American Museum of Natural History, el Museo de América y otro más, en pirita con la imagen de Ehecatl, en el Musée du Quai Branly. Muchos de tales objetos han sido encontrados en contextos funerarios, con individuos mayoritariamente masculinos, otros tantos sepultados en caches y otros más en rellenos constructivos.[80] Vale incluso decir que, en opinión de Kirchhoff, "los espejos de pirita eran un rasgo prototípico de las sociedades mesoamericanas".[81]

Además de su evidente uso cosmético,[82] entre los antiguos nahuas, los chichimecas, los otomíes y los mayas, el espejo era un elemento común en las indumentarias de gobernantes, víctimas sacrificiales y los varones comunes.[83] En el centro de México hay distintos adornos que se llaman o fungen como espejos. Entre ellos está el tezcacuitlapilli, un espejo dorsal hecho de mosaico, y que Sahagún describe "una medalla grande hecha de obra mosaico que la llevaba atada y ceñida sobre los lomos", que formaba parte de los atuendos de Quetzalcoatl, de Tezcatlipoca y de los mensajeros que envió Moctezuma con Cortés.[84] Otro tipo de espejo dorsal, llamado cuitlatezcatl, aparece en la ropa de Paynal y de los sirvientes huaxtecos de la diosa Tlazolteotl.[85] No sabemos decir si, aparte de la función decorativa, estos elementos tenían también alguna simbólica.

También encontramos espacios rituales en cuyos títulos figura la palabra espejo; donde se bañan los penitentes era conocido como tezcaapan o "el lugar de agua-espejo",[86] Tezcacoac Tlacochcalco, o el arsenal "de la serpiente de espejo" era uno de los edificios del recinto sagrado en el que se desollaba a los cautivos,[87] Tezcacoac era el templo donde se ofrecía a los hijos al calmecac o templo-escuela,[88] en Tezcatlachco, "cancha de juego de pelota de espejo", se sacrificaba al ixiptla, "representante", de Huitznahuatl[89] y "el cerro del espejo" era el lugar donde se había aparecido Tezcatlipoca.[90] Todavía no hemos podido establecer el sentido de "espejo" en los nombres de tales sitios pero pudiera ser que, de algún modo, las penitencias y sacrificios que en ellos se realizaban fueran vistos como una suerte de "reflejo" de actitudes interiores menos perceptibles.

Entre los antiguos nahuas, el espejo era además un símbolo del poder señorial otorgado por Tezcatlipoca. Se decía que los monarcas poseían un espejo de obsidiana de dos caras; en la superficie de la primera veían el comportamiento de sus sujetos y en la otra observaban su propio reflejo.[91] En la época de contacto, variantes de los términos mayas nen y lem parecen haber referido a los conceptos de "gobernantes y personas de importancia como 'reflejo del mundo', 'sucesión en el oficio', 'pensar', 'imaginar', 'contemplar' y 'meditar'".[92] También, cuando Motecuhzoma pidió ayuda al cazonci para enfrentar a los españoles, se dice que sus mensajeros le entregaron "un presente de turquesas y charchuys y plumajes verdes y diez rodelas que tenían unos cercos de oro, mantas ricas y mastiles, y espejos grandes".[93]

Aparte de los arriba mencionados, hay otros ejemplos[94] que indican que los pueblos mesoamericanos solían considerar a los espejos como fuentes de poder.[95] "Quetzalcoatl les había hecho creer [a los toltecas] que, por medio de este espejo, siempre había de haber lluvias y si se la pidieran, por este espejo él se las daría".[96] La capacidad dadora de esta clase de artefactos se hace igualmente evidente en un relato mixe, recogido por Miller[97] hacia la década de 1950; en él se habla de un campesino al que, tras recibir del padre de una serpiente de siete cabezas un "espejito redondito", se le explica: "—Vas a moverlo (de derecha a izquierda y vuelto a la derecha como a la altura del hombro y muy cerca al cuerpo). Entonces vas a mandar: —Tráeme dinero, tráeme comida o cualquier cosa".

En otros casos, el espejo tiene más bien la función protectora y es usado para repeler o expulsar a los enemigos; esto se describe claramente en el caso de quienes temían ser atacados por medios sobrenaturales:

Ya sea que se les coloque bajo la cama, detrás de la cabeza o bajo la almohada, los actuales mixes, mixtecos y nahuas continúan recurriendo al uso de espejos para protegerse de los brujos chupa sangre; en estos casos, se supone que el malhechor siente miedo o vergüenza al ver su propia imagen sobre el espejo.[99] Tal vez, Tezcatlipoca haya recurrido a un artilugio similar cuando, al tiempo de la caída de Tollan, Tezcatlipoca mostró a Quetzalcoatl su rostro en un espejo; pues, según los Anales de Cuauhtitlan,[100] éste también terminó por huir.[101]

Es una obviedad decir que el espejo sirve para ver —de ahí que el ojo reciba metafóricamente el nombre de tezcatl[102] o nahualtezcatl[103]—; pero no lo es tanto si se señala su uso para la videncia de lo no accesible.[104] Esto se confirma también con el hecho de que en los códices, a pesar de que normalmente los ojos se dibujan en forma de semicírculos blanquirrojos, algunas deidades los tienen pintados muy redondos, de igual manera en la que se suele dibujar estrellas —dos círculos circundantes, blanquirrojos—. Este es el caso de Mictlantecuhtli (Códice Borgia, cit., láms. 13, 14, 22), Tlahuizcalpantecuhtli (láms. 19, 53-54) o Itzpapalotl (lám. 11), entre otros, por lo cual es posible que sean los ojos propios de las deidades relacionadas con el lado oscuro y peligroso del universo, y que tienen la capacidad de ver en el mundo nocturno.[105] Por cierto, una descripción que hace Durán de un sacerdote disfrazado del señor del lugar de los muertos dice que "traía por ojos unos espejos muy relumbrantes […] en cada hombro traía una cara con sus ojos despejos y en los codos sendas caras y en la barriga otra cara y en las rodillas sus ojos y caras, que parecía con el resplandor de los espejos que en estas partes traía por ojos que por todas partes miraua".[106] Similar descripción se encuentra en Juan de Tovar, quien narra el mismo episodio: "[…] salía luego un sacerdote vestido con unos atavíos de demonio, con bocas por todas las coyunturas y muchos ojos de espejuelos".[107] Si el señor del mundo de los muertos es al mismo tiempo Yohualtecuhtli, "Señor de la noche" —como se puede suponer tomando en cuenta de que Mictlan es el mundo de la noche—,[108] entonces el señor de los muertos estaría cubierto con espejos-ojos-estrellas.

El uso metafórico de tezcatl con el sentido de "ejemplo" muestra que el espejo no sólo permite verse a sí mismo sino que, de algún modo, también refleja el deber ser.[109] Esto mismo parece haber sucedido entre los antiguos mayas, pues, en el Calepino de Motul[110] la frase u nen cab, u nen cah es traducida como "el sacerdote, cacique, gobernador de la tierra o pueblo, que es espejo en que todos se miran".

La posibilidad de videncia a través de tales artefactos se hace más patente en su uso adivinatorio.[111] Don Pedro Tetepanquetzal se valió de un espejo, "que llamaban los indios naualtezcatl", para predecir la caída de Tenochtitlan: "El dicho Don Pedro dixo sus palabras de hechicerías ó encantamientos, se escureció el espejo que no quedó claro sino una partecilla de él, en que se parecía pocos maceguales, y llorando el dicho Don Pedro les había dicho: —Digamos al Señor —que era Guatimotzin— que se baxasen, porque habían de perder a México".[112] El Códice Florentino[113] menciona a un ave llamada quatezcatl en cuya cabeza yacía un espejo capaz de mostrar al observador eventos venideros: "Si [quien lo miraba] había de ir, avanzar, a la guerra, veía que era llevado, tomado cautivo; arrastrado lejos. Pero, si había de tener buena fortuna, si él había de alcanzar su recompensa, veía que llevaba a rastras [a su cautivo]". Uno de tales animales supone haber servido como presagio para la conquista española; se dice que en él Motecuhzoma pudo observar el cielo estrellado y a los invasores entrando en sus dominios.[114] En otro "espejo vieron muchas veces al Tezcatlipoca […] cuando vinieron los antepasados de los del barrio de Huitznahuac, que eran culhuaque de Culhuacan […] venía hablando con ellos este espejo en voz humana".[115] Se dice igualmente en la Relación de Michoacán[116] que los 'médicos' podían descubrir a los ladrones al ver "los hurctos en un escudilla de agua o en un espejo". Hacia los inicios del siglo XVIII, Margil[117] reportó en Guatemala la existencia de ciertos 'obispos' mayas que se valían de "unas piedras redondas, como espejos" para comunicarse con el Demonio. Y, a través de las llamadas leomabag que, que "quiere decir en nuestro castellano espejo de piedra", "alcanzaban, visible y físicamente por su diafanidad, a ver (mediante el pacto que con el demonio tenían) el objeto de su intrínseca intención"; en ellas "a los curanderos se les representaban sus enfermos en el fin de su enfermedad". Más interesante aún, "aquel animal que primero se les ofrecía en esta dicha piedra [… era] el Nahual que le señalaban a los niños".[118] Todavía los actuales nahuas de la Huasteca, los totonacos y los mayas peninsulares recurren a piedras llamadas "espejo" —tescatl o sáastun— para la adivinación;[119] en el siglo XVII llamaban a estas piedras "Zastum en su lengua, que era el dios cristalino."[120]

Otro instrumento que, aunque no incluye en su nombre el vocablo tezcatl, parece indudablemente ligado a su simbología es llamado tlachialoni o tlachieloni. Se trata de un instrumento llevado por Tezcatlipoca[121] y que fue descrito por los informantes de Sahagún de la siguiente manera: tlachialonj yn imac icac çentlapal coyunqui, ic tteitta…,[122] "mirador enhiesto en su mano, con un agujero de un lado, para ver a la gente" (trad. nuestra). Durán, también describiendo el objeto que llevaba Tezcatlipoca, dice que era "un amoscador de plumas preciadas azules, verdes y amarillas, las cuales salían de una chapa redonda de oro muy relumbrante y bruñida como un espejo, que era dar a entender que en aquel espejo veía todo lo que se hacía en el mundo".[123] Empero, el objeto en cuestión tampoco era exclusivo de Tezcatlipoca, ya que lo llevan también Xiuhtecuhtli y su aspecto llamado Ixcozauhqui,[124] más Tlacochcalco Yaotl y Omacatl.[125] También lo llevan los dioses Ixtlilton,[126] un dios del número cinco (festejado el día 5-lagartija),[127] algunos dioses de pulque y el mono que acompaña a uno de ellos,[128] sólo que, en su caso, a veces el tlachialoni está ocasionalmente adornado con plumas.[129]

Contamos con una descripción más del tlachialoni —esta vez del de Xiuhtecuhtli—, según la cual era: "una manera de cetro, que era una chapa de oro redonda, agujerada por el medio, y sobre ella un remate de dos globos, otro mayor y otro menor, con una punta sobre el menor. Llamaban a este cetro tlachieloni [sic], que quiere decir miradero o mirador, porque con él ocultaba la cara y miraba por el agujero de medio de la chapa de oro".[130] Finalmente, una imagen extraordinaria de este instrumento aparece en el Códice Borgia (lám. 38), en la que el tlachialoni aparece en forma antropomorfizada, encontrándose al lado de la pareja arquetípica de los dos ancianos.[131]

A estas alturas no sabemos decir si era un objeto similar al descrito en el MS de 1477, que hablaba de in coyahuac tezcatl in necocxapon, "un espejo con un ancho agujero por ambos lados", y en el cual se reflejaba el mundo de los muertos y el cielo (supra). Lo único que podemos marcar es que en caso del tlachialoni de las imágenes de Tezcatlipoca, se subraya que estaba horadado de un lado (çentlapal coyunqui), mientras que sobre el segundo se dice que estaba agujerado por ambos lados (necoc), por cierto de igual manera como el tezcatl necoc, "espejo de dos lados", que trajo consigo Tezcatlipoca para dar fin al reino de Tollan. En este igualmente se veía algo distinto en cada una de sus caras: si en una se veía este dios como joven y atractivo, entonces en el otro lado Quetzalcoatl aparecía como un anciano;[132] pero si Tezcatlipoca aparecía como un viejo, Quetzalcoatl tenía la esperanza de rejuvenecer o incluso renacer.[133] Por otro lado, los otros dioses que llevan el tlachialoni —un dios macuiltonale (del número cinco), dioses del pulque y sobre todo Ixtlilton (supra)— forman un conjunto de deidades, dentro de cuyas facultades está la de comunicación entre distintos mundos, ya sea consultando los veredictos divinos por medio de tableros de juego (los dioses macuiltonaleque), ya sea revelando las actividades del humano, gracias al ver la superficie del agua negra llamada tlilatl. Esta última habilidad propia del dios Ixtlilton de usar la hidromancia es paralela, según Olivier,[134] a la de Tezcatlipoca de recurrir a la catoptromancia (arte de pronosticar mirando un espejo).

Efectivamente, no sólo los reflejos en superficies pétreas podían servir a la predicción. Ruiz de Alarcón[135] comenta que para determinar si un niño había perdido el "hado y fortuna", los nahuas del siglo XVII ponían su rostro sobre un vaso de agua, "si en ella ven el rostro del niño obscuro, como cubierto con alguna sombra, juzgan por çierta la contrariedad […] Y si en el agua pareçe el rostro del niño claro, dicen que el niño no está malo". Durán[136] comenta que había muchos agüeros sobre "el mirarse en ellos [los ríos] como nos miramos en un espejo y en echar de las suertes en el agua los sortilegios y en el conocer de las enfermedades en el agua y echar agüero sobre ello". En Guatemala, es un cuerpo de agua entero el que sirve a la realización de pronósticos: "Los indios pipiles tenían esta laguna [de Cuatlan] por un oráculo de suma autoridad y que ningún humano podía ver lo que en ella había y que, el que lo probase, se había de tullir y habría mala muerte".[137] La idea de que el agua fungía como otro "aparato" para producir reflejos se confirma con el nombre en náhuatl que se daba a lagos, lagunas, charcos de agua o "cuerpo de agua", que se llamaban atezcatl,[138] literalmente "espejo de agua". Se confirma también con algunas imágenes gráficas del espejo humeante- símbolo de Tezcatlipoca, el que este dios lleva ya sea en el pie, ya sea como adorno de la cabeza. Como bien observó Olivier,[139] en una imagen del Códice Borgia (lám. 17), el diseño del interior del espejo de este dios está pintado de igual manera como el agua;[140] pero a esta observación podemos agregar otro ejemplo (lám. 14), en la que el mismo espejo humeante es sustituido por un cuerpo de agua.

De la misma manera, el brazo del paciente o la actitud de "medirlo" con las manos, que era una de las técnicas adivinatorias,[141] recibe el título de tonahualtezcauh, "nuestro espejo del nahualli", "nuestro espejo oculto" o "nuestro espejo de encantos",[142] en los conjuros recogidos por Ruiz de Alarcón.[143] No obstante, en realidad se trata de un concepto metafórico basado en la idea de que todos los objetos o técnicas que permiten incursionar en el mundo no humano para conocer causas de problemas o buscar soluciones a ellos fungen como "espejos" (tezcatl). Similar función cumplen los libros adivinatorios, de ahí que se forme las expresiones como tlachia in amoxtli in tezcatl, "ver en el libro, en el espejo".[144] Con este difrasismo se denominaban otros métodos adivinatorios, entre ellos por medio del fuego, o con la ayuda del ololiuhqui y del tabaco, y sobre todo el pronosticar por medio de tirar granos de maíz.[145] Por cierto, llama la atención que los tescatl de los nahuas orientales, mencionados anteriormente, se colocan en hilera en la tela que servirá para echar granos,[146] de similar manera como hacen los especialistas k'iche', aunque en su caso los granos serán acomodados para ellos mismos ser los días del tonalpohualli.[147]

Lo importante es que en los mismos términos de reflejo es tratado el uso de los libros tonalamatl, pues cuando alguien recurría a la consulta de ellos con el tlapouhqui, este le decía:

Y los huehuetlatolli de fray Juan Bautista extienden la función del libro —amoxtli— a la videncia:

Resulta, entonces, que el amoxtli, "libro", permite ver —y por lo mismo incursionar— en estos dos espacios no humanos, el Mundo de los Muertos (Mictlan) y el cielo. No es extraño, por lo tanto, que Chimalpahin[151] también hable del libro como un objeto reflejante: "Domingo Hernández Ayopochtzin; éste aprendió a leer y escribir, y acostumbraba escribir con letras en papeles, de modo que [todo] lo conservó en un libro que compuso, donde nos reflejó como en un espejo". Esta relación espejo–libro–comunicación está acorde con la interpretación de Olivier acerca del significado de lo humeante del espejo de Tezcatlipoca —que el humo es un símbolo de la palabra, por lo cual "El humo del espejo podría corresponder a los mensajes que él les comunica a los hombres".[152]

Obviamente, también la observación directa del cielo sirvió para la formulación de múltiples predicciones. Tenemos menciones de nubosidades luminosas, llamaradas y cometas que presagiaron la llegada de los españoles,[153] movimientos celestes que anuncian muerte y enfermedad[154] y la predicción del tiempo atmosférico.[155]

Alvarado Tezozomoc[156] menciona a ciertos personajes dedicados a guardar la ciudad y tener que "cuenta con el çielo y estrellas"; un personaje semejante parece haber existido entre los tarascos con el nombre de auandaronapo ambogasri, "astrólogo".[157] Incluso Durán[158] indica que una de las tareas encomendadas al nuevo tlatoani era observar la bóveda celeste: "—As de salir á ver las estrellas, para conocer los tiempos y signos dellas y sus influencias y lo que amenaçan […] contemplar los lugares abscondidos de los cielos y los nueve dobleces del".

Entonces, si el devenir es visible en el cielo, ¿por qué no cualquiera es capaz de pronosticar el futuro?, ¿por qué es necesario recurrir a métodos más sofisticados? El Popol Vuh[159] cuenta que cuando los dioses se dieron cuenta de que los primeros hombres habían alcanzado a conocerlo todo, temieron que pretendieran ser como ellos y entonces decidieron aminorar sus capacidades perceptivas:

[Los primeros hombres] todo lo vieron, todo lo conocieron, toda la raíz del cielo. Si miraban, al instante observaban por todas partes, miraban por todas partes también dentro del cielo […] Acabaron de aprenderlo completamente todo [… Los dioses dicen, entonces:] —Que solamente llegue cerca su mirada, que solamente pequeña sea la parte de la superficie de la tierra que vean. No es bueno lo que dicen. ¿No son solamente seres creados, seres formados, así como sus nombres? […] Solamente borrémoslos un poco otra vez, éste es el deseo […] Solamente, pues, fueron empañados sus ojos por Uk'ux Kaj, fueron cubiertos así como si se soplara sobre la superficie de un espejo fueron cegados.[160]

Los dioses del centro de México no parecen haber aplicado esta clase de procedimientos a los humanos primigenios; sin embargo, es posible que el muy recurrente episodio del ahumado del cielo por parte de los sobrevivientes del diluvio haya igualmente provocado en sus sucesores cierta incapacidad para ver con claridad la bóveda celeste.[161] Pues, al menos, entre los tzotziles del siglo XX se consideraba que la primera capa del cielo no tenía más función que obstruir la mirada de los hombres sobre los eventos cósmicos acaecidos en las dos siguientes.[162]

Vemos, en síntesis, que los espejos no son simples objetos reflejantes sino vehículos para acceder a situaciones y recursos que no son inmediatos. Por su calidad refractaria, el cielo es en sí mismo fuente de conocimiento sobre numerosos aspectos de la vida humana pero, dada la condición disminuida de los hombres es preciso recurrir a otros medios —igualmente tratados como 'espejos'— para alcanzar esta información. Las cosas se clarifican un poco más cuando nos acercamos a la identidad de aquellos seres primordiales que sí podían aproximarse a la realidad celeste: en Oaxaca y Los Altos de Chiapas, los primeros hombres son seres engendrados por el cielo, los árboles, las cuevas, las piedras y las montañas que, al morir, terminaron por convertirse en dioses.[163] En el Altiplano Central la primera pareja es creadora del calendario, los códices y las artes adivinatorias.[164] En Michoacán, el sobreviviente del diluvio se llama teopixqui, 'guarda de los dioses'.[165] Y, en el K'iche', los primeros hombres son conocidos como nawal winak, "gente-nahualli".[166]

En el tiempo de los reflejos

Como ha señalado Mikulska,[167] se observan varias similitudes en las representaciones gráficas de Mictlan y el cielo nocturno; tal vez la más relevante sea su coincidente figuración como lugares oscuros y circundados por estrellas. El lugar de los muertos es el punto al que debió dirigirse Nanahuatl antes de emerger por primera vez transformado en sol y el sitio al que debe retornar todos los días al atardecer.[168]

Lo interesante es que la analogía entre ambos espacios no se limita a su apariencia sino que sus efectos sobre el entorno también parecen muy cercanos.

Muchos de los agüeros descritos en el Códice Florentino[169] suponen ocurrir durante la noche y, en el caso de la lechuza, se especifica que esta provenía de Mictlan —ommat in Mjctlan "conocía Mictlan".[170] Coincidentemente, también era posible obtener información sobre el futuro cuando se viajaba a los lugares de los muertos; tal es el caso de la mujer que supo de la llegada de los conquistadores en la tierra de los difuntos[171] y del mensajero de la "montaña infernal" que anunció el mismo evento a Motecuhzoma.[172]

Las fuentes nos cuentan que varios personajes —como el dios maya Sipakna, los toltecas, los primeros hombres y un cazador, tzotzil— se transformaron en piedra tras la muerte o la primera salida del sol.[173] Ocasionalmente, algunas de tales entidades vuelven a la vida durante el periodo nocturno.[174]

Durante la noche, diversos seres adquieren la apariencia de difuntos. Entre los nahuas, Tezcatlipoca se aparecía a los hombres como cadáver decapitado, envoltorio de cenizas humanas y cráneo amputado.[175] Los purépecha del contacto, por su parte, decían que en tales momentos los sacerdotes católicos develaban su verdadera naturaleza de muertos "y que iban allá al infierno donde tenían sus mujeres y que vinían a la mañana".[176] Todavía, hacia finales del siglo XX, los tzotziles hablaban de brujos que se despojaban de su piel y su carne para hacer fechorías.[177] Tanto la muerte como la ausencia de luz provocan que los humanos sean devorados por seres esqueléticos. Así, se dice que si durante un eclipse el sol ya no saliera, las tzitzimime terminarían por comerse a la gente.[178] Mientras que, al describirse la vida en el lugar de los muertos, se señala que "nuestra madre, nuestro padre Mictlantecuhtli, Tzontemoc, Cuezalli, todavía está sediento de nosotros, todavía está hambriento de nosotros".[179]

Incluso, el mismo proceso onírico nocturno suele ser interpretado como una muerte temporal; pues no sólo el verbo "soñar", temiqui, parece tener la misma raíz que "muerte", miquiztli,[180] sino que, además, algunos indígenas contemporáneos lo han expresado así: "—[Cuando uno se acuesta] se va a morir uno […] … hacer miki, dormir significa muere un ratito uno".[181] No son infrecuentes los relatos de personajes que acceden a las moradas de los muertos durante la fase onírica; tal es el caso del jorobado, encerrado en una cueva, que "se traspuso" y llegó a Tlallocan[182] y del curandero que viajó al 'infierno' mientras dormía.[183] Tales ideas todavía son comunes en muy distintos pueblos de tradición mesoamericana.[184]

Tanto el sueño como la vida en Mictlan implican una serie de inversiones. Lo que es asqueroso para los vivos se convierte en alimento para los muertos, cuando en la tierra es de día allá es de noche, cuando aquí hace frío allá hace calor, el que es rico aquí pobre será en el más allá.[185] Este carácter inverso del inframundo y sus seres se conserva particularmente vívido entre los teenek, pues estos suponen que mientras "nosotros caminamos con los pies y ellos [los baatsik] con la cabeza".[186] En la fase onírica el devenir se encuentra cifrado por una serie de metáforas que, muchas veces, significan exactamente lo opuesto de lo que enuncian.[187] Este cambio perceptivo es descrito como kixpatla por los nahuas de Tepetzintla.[188]

También la animalización de seres originalmente antropomorfos tiene lugar a la muerte, por la noche y durante el sueño.

Según se ha registrado en documentos de muy variadas temporalidades, muchos pueblos de tradición mesoamericana consideran que la existencia de, cuando menos, algunos seres se encuentra desde el nacimiento desdoblada en dos aspectos diferentes; uno humano, que ocupa el pueblo y los campos de cultivo, y otro preferentemente zoomorfo, que se ubica en el monte, el cielo o los lugares de los muertos —este fenómeno es generalmente conocido como nahualismo. Tanto el destino como la personalidad suelen ser compartidos por ambas clases de entidades; de suerte que lo sucedido a una de ellas supone repercutir en la otra.[189] a mayor parte de las apariciones de estos seres tienen lugar en la noche y variados testimonios señalan que es posible reconocer la especie nahualli a través de los indicios que les proporcionan los sueños.[190] Lo interesante es que lo que ocurre al aspecto animal no parece tener efectos inmediatos en el humano sino que, al prolongarse en el devenir, más bien se presenta como una afección potencial;[191] es por ello que, más que ser vista como duplicidad, la relación entre el hombre y su nahualli debe ser descrita en términos de reflejo. Y es, como tales, que humanos y nanahualtin se encuentran separados la mayor parte del tiempo sin que sea posible, para el individuo común, adivinar la especie que le corresponde ni controlar sus deambulaciones por el espacio.

Los muertos, por su parte, pueden animalizarse bajo dos circunstancias diferentes: la primera implica su transformación a partir de segmentos corporales y, sobre todo, tiene lugar cuando los restos de los difuntos no son colocados en el interior de las unidades urbanas;[192] la segunda, por el contrario, supone una existencia esquelética o semi-esquelética de los caídos en el inframundo y su presencia eventual sobre la tierra bajo formas no humanas; en este segundo caso, lo "transformado" es descrito como "ánima", "alma" o bajo el nombre de algún otro componente etéreo y, por consiguiente, también podría ser visto como una suerte de reflejo del cuerpo muerto.[193]

El muerto y el soñante, según se ha visto, perciben el mundo a través de variadas inversiones. Sin embargo, existe cierta clase de seres llamados hombres-nahualli que, por estar dotados de una esencia particular, no sólo tienen la capacidad de actuar bajo la forma de sus nanahualtin durante el sueño sino que también tienen la capacidad de ver con claridad lo que para el resto resulta casi inaccesible.[194] Son ellos quienes pronostican el temporal, anuncian el futuro, conocen los secretos de las personas y averiguan el paradero de los objetos perdidos[195] Son ellos quienes adivinan lanzando granos de maíz,[196] quienes ejecutan la lectura del tonalpohualli[197] y, por supuesto, quienes decían conocer el cielo y el Mictlan.[198]

No es entonces raro que sea por medio de sus reflejos no-humanos —los nanahualtin— que estos hombres privilegiados adquieren la capacidad de penetrar en los espacios míticos. Durán[199] menciona que para llegar a Aztlan los emisarios de Motecuhzoma debieron adquirir la forma de "aves unos, y otros en forma de bestias fieras, de leones, tigres, ádibes y gatos espantosos". Un tal Pablo confesó a las autoridades eclesiásticas que "él mismo que otras muchas veces se transformaba en aquella figura de animal y que con ella había muerto a cuatro indios y que en aquella forma iba a una tierra muy deleitable a donde comía mejores manjares que por aquella tierra se usaban".[200] Margil,[201] por su parte, cuenta que para acceder a los "paraísos fingidos", a los ritualistas guatemaltecos del siglo XVIII les bastaba dar una vuelta "y luego que habían pecado se volvían animales de garra —como leones, tigres y coyotes— y cada cual traía su presa y la entregaba".

A manera de cierre

En la cosmovisión mesoamericana el cielo nocturno comparte tantas cualidades con el interior de la tierra que pudiera pensarse que se trata del mismo espacio. Tanto la noche como Mictlan suelen ser representados como lugares oscuros y adornados por elementos estelares, el uno y el otro pueden encontrarse arriba, los dos implican variadas inversiones con respecto a lo diurno, el contacto con ambos proporciona informaciones sobre el avenir, los dos suponen la transformación de seres antropomorfos en entidades cadavéricas, tanto en la una como en el otro se corre el riesgo de ser devorado por personajes esqueléticos, y ambos posibilitan la presencia de seres originalmente antropomorfos bajo aspectos no humanos.

Variados testimonios sugieren que el cielo era concebido como una suerte espejo cóncavo, similar a los hallados en contextos arqueológicos, en cuya superficie se habrían reflejado los espacios míticos subterráneos. Así, la noche no sería más que la imagen que Mictlan proyectaba sobre un elemento lustroso colocado en la esfera superior, las estrellas serían el reflejo de los muertos en el cielo, mientras que la luna sería la figuración del astro solar en su paso por el lugar de los difuntos; de similar manera, el camino diurno del sol de la tarde sería el reflejo del camino del sol hasta el mediodía. Tales refracciones, a diferencia de lo que postula nuestra propia óptica, no parecen implicar la devolución de una imagen idéntica a la original. Pues, la visión en los espejos mesoamericanos más bien sugiere el acceso al dominio de la posibilidad; en ellos se vislumbra lo oculto, lo pasado, el porvenir y las otras formas alternas de la humanidad.

Los humanos ordinarios, disminuidos en sus capacidades perceptivas, no son capaces de "ver" correctamente los reflejos; mas existen otros seres, herederos de los hombres primigenios, que a través de otros "espejos" logran develar los contenidos de sus proyecciones. Más aún, es gracias a la manipulación de sus propios reflejos que pueden intervenir en los espacios míticos. El espejo mesoamericano no sería entonces un simple proyector de imágenes sino una herramienta que, como su símil celeste, tiene la capacidad de construir realidades posibles en las que, como existencias virtuales, siempre es posible actuar para modificar la actualidad.

Finalmente, queremos recordar que este artículo tiene como objetivo presentar una propuesta de cómo los mesoamericanos percibían el cosmos y la realidad que los rodea, pero que en ningún momento nos hemos puesto como objetivo el elaborar un modelo de esta visión pleno y acabado. Por una parte, consideramos que el elaborar un esquema proporciona el riesgo de dar demasiadas respuestas —no siempre verídicas— con tal de que el modelo sea completo. Por otra, no creemos que un modelo igual hubiera funcionado entre todos los pueblos mesoamericanos, pues, como hemos advertido anteriormente, las conceptualizaciones de estos pueblos difieren en detalles, aunque sí comparten las ideas esenciales de la visión del mundo, y entre estas está el ver los diferentes espacios (incluidos los míticos) como proyecciones en espejo.

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