Los casos y denuncias de brujería en la Nueva España han sido tema de varios estudios y enfoques, en los que se ha dado relevancia al análisis de los conceptos, a los intercambios culturales entre religiones, al sincretismo y a las formas de dominación ideológica.[1] Sin embargo, son pocos los estudios que han abordado la relación entre las denuncias y sus causas, teniendo en cuenta a los indios y mulatos y no a las autoridades españolas y a la respuesta cultural de éstos. Pese a que en el complejo mundo colonial la brujería poseía dimensiones importantes, las investigaciones sobre tales actividades han sido muy limitadas y se han dirigido distintivamente hacia el centro de la Nueva España.[2] Por tal razón, parece prudente llevar a cabo un registro del tema en un marco diferente.

El caso que se analizará tuvo lugar en 1718, en la pequeña población de Alaquines, y culminó en un proceso seguido por el Tribunal del Santo Oficio.[3] Para ello se analizó el caso inquisitorial con otro tipo de textos, como en los registros de los misioneros, que pasaron por la región de estudio, así como en los documentos que generaron los españoles con relación a las haciendas y a sus actividades productivas, con el apoyo de estos acervos y del conocimiento aportado por las investigaciones históricas se pudo obtener un panorama más claro y entender el significado de algunas costumbres, actitudes y creencias de la población.[4]

Este artículo se encuentra dividido en tres partes; en la primera se ubica el contexto de la región estudiada donde se describe el territorio, la población y la vida en las haciendas, misiones y pueblos, así como las actividades productivas que se realizaban en la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles. En la segunda parte se analiza el proceso inquisitorial contra Juan de Santiago, mulato que vivió en el pueblo de Alaquines. Por último, se reflexiona sobre el papel de las creencias en torno a la brujería y la función de las acusaciones en los pueblos y misiones de la Villa.

La jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles y la custodia de Río Verde en San Luis Potosí

Durante el siglo XVIII, la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles fue una extensa zona que ocupó la parte oriental de lo que hoy es el estado de San Luis Potosí y un trozo del extremo noreste del de Querétaro.[5] Hoy se localiza y extiende por la zona media del estado de San Luis Potosí y, hacia el sur, por el noroeste del estado de Querétaro. Esta región abarca los municipios de Ciudad del Maíz, Alaquines, Tamasopo y Rayón.[6]

Para la segunda mitad del siglo XVIII, la jurisdicción de la Villa abarcaba parte de la actual zona media: Río Verde, Ciudad del Maíz, Tamaulipas e Hidalgo. Por lo que respecta a las jurisdicciones eclesiásticas, dicho territorio pertenecía a distintos arzobispados. Así, la custodia de Río Verde se adscribía al de Michoacán, en tanto que la de Tampico pertenecía al de México.[7]

La historia de la evangelización en la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles es singular. Se trata de un territorio que divide el centro de la Nueva España con el norte, donde se fundaron, desde épocas muy tempranas, centros de actividades económicas españolas y que tuvo poblaciones de gran importancia como San Juan del Río, Querétaro, San Luis de la Paz y Valles.[8] Por los rumbos mencionados se organizaron las misiones franciscanas de Río Verde, y en el resto del territorio de la Villa de Santiago de los Valles también las misiones franciscanas y agustinas. En todos los alrededores de la jurisdicción, los españoles adquirieron intereses económicos significativos, sobre todo en las actividades agrícolas-ganaderas y mineras. "Esto les obligaba a buscar con empeño la mano de obra indígena, y con tal objeto estaban siempre dispuestos a favorecer los proyectos de reducciones y misiones".[9] No obstante, los objetivos espirituales y de evangelización quedaban en segundo lugar cuando los fines misionales entraban en conflicto con los económicos, en esos casos el apoyo de los ganaderos, mineros y colonos solía desaparecer.[10]

Una sociedad compleja y pluriétnica

La jurisdicción, como se dijo, estuvo habitada por huastecos, nahuas, otomíes, españoles, mestizos, negros y mulatos. El norte de la región lo ocupaban indios chichimecas, entre ellos, algunos pames y jonaces que, habiendo logrado escapar de las misiones, sobrevivían de la caza y la recolección.[11] "La población se distribuyó con base en la disponibilidad de recursos y de acuerdo con las características culturales de cada grupo".[12] Los jonaces se mantuvieron en una gran extensión de la Sierra Gorda, conservaron su forma de vida como cazadores-recolectores; su patrón de asentamiento "estaba basado en pequeños grupos que habitaban extensas zonas del territorio". Los pames se asentaron en las zonas con mayor cantidad de recursos, como el área de Jalpan y la zona de Xichú y San Luis de la Paz, en Río Verde, Alaquines y en la parte noroeste de la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles. Además de los grupos mencionados, entre los pueblos chichimecas se encontraban los guamares y otros que fueron más hostiles con los españoles, como los guachichiles y cazcanes. Su distribución en la región de la Gran Chichimeca obedeció a factores militares y estratégicos. Esto determinó, en general, algunas de las tendencias de distribución demográfica de la Sierra Gorda y de la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles.[13]

Aunque los misioneros avanzaban y la evangelización podría estar dando sus primeros frutos, a mitad del siglo XVI empezó la Guerra chichimeca, que influyó en el proceso de asentamiento de los indios en las misiones y en su percepción por parte de los españoles como integrantes de los grupos chichimecas.[14]

La Guerra chichimeca se originó con el descubrimiento de las minas de plata de Zacatecas, en 1546. Los españoles vieron una excelente oportunidad de aprovechar el territorio ocupado por grupos nómadas, pensaron que sería fácil despojarlos de sus tierras y repartírselas, además de tomar a su servicio a los indios chichimecas. No obstante, no fue nada fácil para los españoles la invasión, que se prolongó hasta 1590.[15]

Cuando comenzó la Guerra chichimeca, en 1550, los ataques a españoles no se limitaron al territorio donde pasaban los caminos de la plata hacia Zacatecas, sino que también atacaron lugares donde habitaban diversos grupos chichimecas. En La relación sobre el estado de la Guerra chichimeca, presentada por Hernando de Robles, oidor de la Real Audiencia de México, se señala que en 1550 los chichimecas, zacatecos y guachichiles habían empezado a atacar varios pueblos de españoles e indios pacíficos. Después, esos grupos chichimecas se aliaron y "confederaron con otras naciones como fueron los copuces, samúes, guaxavanes, pames y guamares […] y juntos con los demás se hicieron fuertes para prevalecer en sus saltos inquietando las provincias de Xilotepec, Michoacán y Guanajuato y hasta los confines de San Juan del Río".[16] En La relación…, los pames aparecen como aliados de zacatecos y guachichiles, pero —según Dominique Chemin— se hizo todo lo posible para que la "muy numerosa y extensa nación pame no entrara, en su totalidad, en la guerrilla". Se buscaba que los pames que habitaban la región de Xalpan no se unieran al levantamiento.[17]

Para finales de 1561, más de 200 españoles y más de 2 000 aliados indígenas habían muerto sobre los "caminos de plata". A partir de entonces la resistencia chichimeca se hizo más sistemática y poderosa.[18] En 1561, los grupos chichimecas, a petición de los zacatecos y guachichiles, formaron una alianza que se extendió hasta territorio tepehuano.[19] En 1570 estallaron nuevas rebeliones, que comprendieron el territorio que iba desde Pánuco hasta los pueblos de Xalpa y Xichú, todos ellos con población pame. Según Guillermo Santa María, dichos pames, "por el mes de junio de 1571 mataron un mulato en la sabana de San Juan, que se decía Juan Domínguez, y han corrido muchas veces a los vaqueros y estancieros y aún a los señores de las estancias, y flechándoles los caballos en que iban, y siempre, como se hallaban desarmados, les huían".[20]

El 31 de mayo de 1579 las autoridades del virreinato ordenaron a Luis de Carvajal que en un plazo de ocho años pacificara y recuperara para el cristianismo los pueblos comprendidos en los territorios mencionados. Durante los últimos cinco años (1574 a 1579) esas villas se habían "mantenido en rebeldía, destruyendo las iglesias y causando otros daños". Carvajal tomó bajo su jurisdicción todas las villas y ordenó que se cuidaran las fronteras con especial atención.[21] En 1585, el virrey Alonso Manrique de Zúñiga cambió de táctica para tratar de poner fin a la guerra, para lo cual prohibió la venta de los indios como esclavos, abandonó el sistema de presidios y desarrolló una política de ofrecer paz a los grupos chichimecas a cambio de comida, ropa, tierra, ganado, instrumentos agrícolas y administración religiosa, política denominada como de "guerra a fuego y a sangre".[22] Para 1590 se logró una paz relativa con la congregación de los indios en pueblos y misiones.[23]

En el territorio ocupado por los diversos grupos indios se desencadenó una extensiva invasión hispana, muchos fueron exterminados y algunos huyeron a la sierra.[24] Gerhard observa que para mediados del siglo XVI los pames fueron reemplazados de forma gradual por otomíes, mexicas y tarascos. Mientras que para el siglo XVII, "en la región queretana de la Huasteca y en las zonas colindantes próximas de San Luis Potosí e Hidalgo seguía la despoblación de los pueblos huastecos, la penetración pame, chichimeca y azteca o mexicana seguía adelante en forma implacable".[25]

A medida que los españoles fueron avanzando sobre el territorio, el panorama étnico de los grupos chichimecas también cambió. El número de otomíes en la región de la Sierra Gorda aumentó, pues muchos fueron llevados hasta allá por los propios hispanos.[26] Además, la invasión trajo consigo un tercer grupo: los africanos. La presencia de éstos en toda la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles se debe a la necesidad de esclavos que trabajaran en las minas para los españoles, y sobre todo en las estancias ganaderas de la zona de Jalpan, Río Verde y el resto de la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles. Con frecuencia fungieron como capataces en las haciendas, y por lo mismo eran vistos como enemigos por los indios, además gozaban de privilegios y se colocaban por encima de los indios, pues a menudo los golpeaban y maltrataban al cumplir sus funciones.[27] El negro, y después el mulato, una vez libertos, fueron los encargados de la vigilancia terrestre, es decir, se les requirió para impedir la entrada y los ataques de los chichimecas del norte en la llamada Frontera de Guerra.[28] Además de trabajar como vaqueros de haciendas y ranchos, y como vigilantes, eran servidores domésticos, lo que significaba un contacto continuo tanto con los blancos como con los indios, realizaron también diferentes oficios artesanales como los de zapatero y cigarrero.[29] En los informes presentados por los misioneros franciscanos a sus provinciales siempre registraron negros y mulatos en los pueblos pertenecientes a la custodia del Salvador de Tampico, los cuales se dedicaban a la ganadería o a la plantación de caña de azúcar. Lo mismo sucedía en las riberas de lagunas y ríos.

Gerhard advierte que las cifras de tributarios dan un cuadro incompleto, puesto que los pames, jonaces y otros grupos de la frontera chichimeca estaban con frecuencia exentos del pago de tributos. Sin embargo, las relaciones de tributarios proporcionan algunos datos importantes.[30] De acuerdo con los datos proporcionados por Gerhard y por el informe de 1748 de fray Jacobo de Castro, la mayoría de las familias residentes en la región era india, seguida por la de los mulatos, negros y mestizos; las de origen español eran muy pocas.[31] En la segunda mitad del siglo XVIII, la ubicación de los diferentes grupos en la jurisdicción de la Villa fue cambiando. No obstante, a los huastecos, nahuas, otomíes, españoles, negros, mulatos y mestizos se les puede situar con cierta precisión, mientras que con los pames y jonaces es más difícil, por encontrarse dispersos y por las movilizaciones que se les obligó a realizar para poblar la colonia del Nuevo Santander. Esos traslados fueron continuos.[32] Se observa que, en la jurisdicción, la población que mayor movilidad tuvo durante el siglo XVIII fue la de los pames, jonaces y mulatos.[33]

Haciendas, misiones y pueblos

Al no hallar metales preciosos en esta región, los españoles se interesaron por introducir ganado para aprovechar las grandes llanuras. Aguilar Robledo apunta que la ganadería mayor se estableció sobre todo hacia el norte de la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles, porción que fue poblada con grandes hatos de ganado vacuno desde mediados del siglo XVI, cuando el número de animales alcanzó a ser muy alto gracias a las grandes extensiones de pastos. Desde entonces, la jurisdicción de la Villa fue una zona destinada a la cría de ganado mayor.[34] Una vez que las grandes propiedades ganaron impulso fue muy difícil frenar su expansión. A lo largo de la época colonial existieron casi 60 haciendas en la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles.[35] Aunque con temporalidades variables, esas propiedades experimentaron un proceso de consolidación y fragmentación.[36]

Las haciendas fueron territorios independientes de otras localidades en el siglo XVIII, y de las cuales se tuvo infinidad de quejas por la extensión de sus terrenos. De 1743 a 1794 existieron en la jurisdicción de la Villa entre nueve y once haciendas. Se encontraban esparcidas entre los pueblos y misiones de los indios; fueron propiedades numerosas, extensas y económicamente diversas.[37] Sus dueños eran los miembros de la elite española y casi siempre las administraban en forma directa. El contexto regional definió dos tipos de hacendados: por un lado, el de los ganaderos, cuyos representantes estaban ausentes de sus haciendas la mayor parte del tiempo y concentraron sus esfuerzos en la monopolización de la tierra. Por el otro, el de los hacendados, que combinaron la cría de ganado con el cultivo de caña de azúcar, café, tabaco y granos básicos. Éstos no sólo permanecieron en sus haciendas la mayor parte del tiempo sino también se interesaron más en mejorar y diversificar su producción.[38] Sus ganancias procedían de la producción y venta de alimentos y de otros productos agrícolas. La producción de la hacienda estaba destinada al consumo en la Ciudad de México y en el norte de la Nueva España. Por ejemplo, allí se producía el piloncillo para abastecer de azúcar a las minas de Guadalcázar y Zacatecas.[39]

La necesidad de pocos trabajadores permanentes y muchos temporales se satisfacía en las haciendas mediante tres categorías de trabajadores subordinados al capataz. La primera estaba conformada por un grupo superior, denominados sirvientes o sirvientes meseros, constituidos sobre todo por españoles o mestizos; trabajaban de manera regular, recibían salarios mensuales, ocupaban los puestos administrativos y tenían la mejor situación en las haciendas. La segunda, se formaba por indios residentes de manera permanente en las haciendas, a éstos se les denominaba gañanes; se les empleaba con menor regularidad que a los sirvientes y se les pagaba por día; ellos ejecutaban tareas más laboriosas. Por último, la tercera era la de los indios denominados peones, que vivían en las misiones y trabajaban en las haciendas por día, fueron los más irregulares. Los peones eran con mucho el grupo más nutrido de trabajadores de las haciendas, aportaban una fuente de mano de obra elástica, susceptible de emplearse cuando fuera necesaria e ignorarse durante el resto del año.[40]

Evaluar el papel de los denominados mulatos libres en las haciendas cañeras y ganaderas es menos difícil. Sus tareas se catalogaban como de bajo prestigio, pero requerían habilidad y responsabilidad.[41] En las haciendas había mulatos capataces y peones, así como muleros trabajando para los españoles. La mayor parte estaban repartidos por las granjas y las estancias. Su distribución en las haciendas muestra que no fueron responsables de la agricultura, su función fue más bien la supervisión.[42]

La vida cotidiana de los negros y mulatos se desarrollaba dentro de los límites de la hacienda; había diferentes tareas, según las condiciones físicas y fuerza de los trabajadores. Unos eran curtidores; otros prenseros, cortadores, tacheros, lejieros, caldereros, purgadores y maestros de azúcar. Los cortadores se encargaban de salir al campo a cortar la caña, apilándola sobre el suelo para transportarla a la hacienda en carretas tiradas por mulas o bueyes. Los prenseros eran los que hacían la molienda de la caña, retiraban el bagazo y lavaban, siendo éstas las principales tareas a desempeñar. Los caldereros se encargaban de hervir el jugo de la caña con el fin de que se evaporara el agua y de esta forma obtener el azúcar no refinada. El tachero también trabajaba junto con el caldero y era el encargado del enfriado de la melaza del azúcar no refinada en un tacho, que era el nombre de la caldera. El lejiero añadía la lejía para purificar el caldo o jugo de caña. La labor de los purgadores consistía, precisamente, en purgar las mieles del azúcar, es decir, en verter la melaza en recipientes especiales, después de haber sido probada y aprobada por el maestro del azúcar; después se trasladaban estos recipientes a la casa de purgar, que debía estar muy bien ventilada. Allí terminaba el proceso de la purga.[43]

Además de los esclavos negros y mulatos, en la hacienda laboraban, como ya se mencionó, los trabajadores libres o gañanes, indios quienes desempeñaban otro tipo de tareas, tales como pastorear el ganado, ayudar al cultivo de la caña y realizaban trabajos manuales dentro de la hacienda. Los arrieros que trabajaban para las haciendas eran considerados como trabajadores independientes; los arrendatarios les pagaban con pedazos de tierra para sembrar caña "y del fruto de ella satisfacer a su majestad" con los tributos. Por ejemplo, Tampasquid se encontraba cerca de la hacienda Amoladeras. Los terrenos de los dos pueblos, San Miguel Tamotelxa y Santa María Tampalatín, y la misión estaban "cercados de las tierras de la hacienda […] infiriéndose de aquí notable perjuicio a los hijos de estos pueblos, por los ganados de dicha hacienda y de sus arrendatarios".[44] Ese problema persistió por lo menos hasta 1770.

Por otro lado, los negros y mulatos, por su fortaleza física y conocimiento del pastoreo de ganado, pronto se colocaron como mayordomos o vaqueros. En la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles la población de origen africano fue la principal fuerza de trabajo en las haciendas ganaderas. Los negros y mulatos gozaron de una amplia movilidad debido al surgimiento y agotamiento de vetas de mineral.[45] Una vez que una mina se agotaba, los trabajadores de color emigraban a otros lugares para ofrecerse como cargadores, mineros, curadores o separadores de azogue y, en caso de no hallar trabajo, algunos de ellos se reportan en los informes como vagabundos, asaltantes de caminos, ladrones de ganado y hasta como intermediarios espirituales.[46]

Los misioneros pensaban que no era bueno dejar que los indios convivieran con los negros y mulatos, querían aislar a los conversos de toda contaminación y del mal ejemplo de otros grupos como requisito para establecer una nueva y más perfecta cristiandad. La política de separación residencial prosperó en gran medida porque tuvo una pronta —e incluso, entusiasta— acogida entre los indios, quienes hostigaban a los vecinos no indios, los denunciaban ante las autoridades y muchas veces tuvieron éxito en conseguir mandamientos de expulsión contra ellos o buscaron nuevas formas para mantenerlos al margen de su vida.

No obstante, indios y mulatos, negros y mestizos compartieron ciertos conocimientos y sustancias, por lo cual no dejaban de presentarse como grupos inquietantes, ya que tanto peninsulares como criollos les atribuían poderes sobrenaturales o mágicos, considerándose en cierta manera grupos marginados, como sospechosos en sus costumbres y prácticas. Ejemplo de ello fue que durante el siglo XVIII hubo algunas acusaciones por brujería a mulatas y mulatos que habitaron las haciendas de la jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles.[47]

Las misiones

Una misión consistía en una cabecera o convento y dos o tres pueblos de visita, entre los que mediaba una cierta distancia. El misionero responsable tenía que visitar regularmente desde la cabecera los otros pueblos. Cuando se nombraba a un franciscano custodio de toda una provincia, estaba obligado a emprender recorridos más largos, los que le podían llevar meses de viaje por territorios muy amplios.[48] La vida comunitaria de cada misión estaba normada por el principio de la división del trabajo, que se realizaba en dos áreas: la del régimen espiritual y la del gobierno temporal. La primera se ocupaba de la evangelización de la comunidad, se enseñaba la doctrina cristiana: "empezando con el toque de campana al salir el sol para los adultos y, al ponerse, para los niños mayores de cinco años. Las misas dominicales y las fiestas principales del año, como Navidad, Semana Santa y las de la Virgen eran oportunidad para renovar la catequesis con recursos pedagógicos populares como pastorelas y representaciones de la pasión, cantos y danzas".[49] La segunda preparaba a los indios en las actividades productivas de las misiones, que prácticamente eran dos: la agricultura y la artesanía. La vida en las misiones no era nada fácil, pues no se contaba con los recursos necesarios para la sobrevivencia, algunos pames fabricaban artesanías de tule y soyate,[50] las mujeres hacían cántaros y ollas de barro que llamaban mules y huiules, y los vendían en las haciendas cercanas. Algunos de ellos vivían en caseríos apartados de la misión, y asistían con frecuencia a los oficios religiosos, sometidos en todo al misionero guardián. Los documentos indican que aquellos que se encontraban dispersos en los cerros se mantenían de la siembra de maíz y sabían aprovechar los productos silvestres del territorio. No obstante, regresaban a la misión y pagaban sus obvenciones, el custodio menciona que vivían "en tanta miseria en estos cerros, que su vestuario es una mantilla que se envuelven en la cintura, con un cotón, y sin sombrero".[51]

En general, se puede decir que la vida en las misiones no era fácil ni para los misioneros ni para los indios. Ellos formaban parte de la compleja sociedad colonial a la cual pertenecían, integrada por los ganaderos, comerciantes, funcionarios reales, oficiales, soldados presidiales y curas párrocos, así como un creciente número de mulatos y negros. Muchos religiosos aguantaron el rigor de los trabajos durante décadas sin llamar la atención.

El proyecto de los franciscanos tendía a lograr una transformación profunda de toda la vida social y cultural de los grupos indios. Por ejemplo, se intentaba convencerlos o, si era necesario, obligarlos a adoptar ciertas maneras de conducta, desde vestirse "decentemente" hasta respetar el matrimonio monogámico.[52] Vivir vagando libremente por los montes, como lo practicaban los pames, parecía a los misioneros un modo de vida animal y en contra de la naturaleza humana. Así, los franciscanos se esmeraron en reunir a la gente dispersa en poblaciones fijas, para lo cual se hacía necesario organizar al mismo tiempo una producción agrícola suficiente que garantizara el sustento de los congregados en las nuevas misiones. Los misioneros reservaban para sí la autoridad suprema e intentaban crear bajo su gobierno una sociedad cristiana ideal cuyas bases debían ser la piedad, la modestia, la obediencia, la disciplina y el trabajo de sus habitantes. Estas ideas gozaban de la completa aprobación de la Corona, ya que se proponían crear en las regiones septentrionales estructuras socioeconómicas similares a las del centro de la Nueva España: una población dedicada en su mayoría a la agricultura, que vivía en pueblos fijos. Ése parecía el modo de vida y el orden socioeconómico normales, que permitían la instrucción sistemática, además de que posibilitaban la explotación económica organizada de la gente.[53]

Resulta particularmente significativo observar cómo la población de origen africano se mezcló con la autóctona, por ello hay que mencionar la importante existencia de mulatos en las misiones y pueblos. Es sabido que el mulato fue el producto de la mezcla del blanco con el negro; no obstante, en los documentos analizados encontramos que se llamaba también mulato al hijo de india con negro o con mulato. Tal es el caso de Juan de Santiago, "mulato" oriundo de Guayabos, labrador, minero, vaquero y gobernador de los indios del partido de San Joseph de Alaquines, quien respondió ante el inquisidor que su padre fue "un mulato llamado Martín, que no sabe su apellido, y que su madre fue una india pame llamada Cathalina".[54] Otro ejemplo se encuentra en el proceso de María Dolores de Nava, mulata del Valle del Maíz, quien dijo ante el comisario Joseph Miguel Pereli, "que por estar reputada por india del pueblo dijo ser ladina, pero que por no faltar a la verdad declara ser mulata".[55]

Citas

[1] Gonzalo Aguirre Beltrán, en sus investigaciones, hizo hincapié en el uso de las hierbas y de la medicina indígena para practicar la brujería como un arma simbólica para expresar el desacuerdo en la organización social en el México colonial. En una sección de su libro Medicina y magia, ubica los hechos como producto de una sociedad altamente represora de las antiguas prácticas existentes entre indios y negros. Entonces estos grupos, al hallarse impedidos de establecer en el código social una comunión con otros extractos sociales, se adueñaron de recursos de las técnicas mágicas para fines amorosos como una forma de rebelión, con la constitución de un código moral privativo en el que pueden descubrirse elementos indios, negros y europeos en coherente configuración; Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial, 1980, p. 160.

[2] Solange Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, 1993. Hay que mencionar que esta autora en otro estudio se aproxima al tema mediante la construcción de algunos estereotipos de la mujer colonial, en el cual se ve a la hechicera como un producto de la sociedad de su tiempo, en tanto considera que los principales sujetos actuantes de la magia radican en los indios y en las castas. En este contexto, la hechicera desempeña un papel "lubricante", en cuanto que por sus medios "tiende a suavizar o a torcer reglas, teóricamente rígidas, y a crear un campo de mayor libertad donde la gente escapa, al menos simbólicamente, a las limitaciones y a las restricciones impuestas para el orden social" (Solange Alberro, "Herejes, brujas y beatas: mujeres ante el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en la Nueva España", en Carmen Ramos Escandón (comp.), Presencia y transparencia: la mujer en la historia de México, 1987, p. 88). Entre los pocos estudios que se encuentran sobre el tema en cuestión es de relevancia mencionar la investigación realizada por Susan Deeds sobre brujería y género en la Nueva Vizcaya, donde aborda el tema de las mujeres, la brujería, la sexualidad y las prácticas de hechicería en la frontera noroeste de la Nueva España. Susan M. Deeds, "Brujería, género e inquisición en Nueva Vizcaya", Desacatos, núm. 10, otoño-invierno de 2002, pp. 30-47.

[3] Archivo General de la Nación (AGN), Inquisición, vol. 936, exp. 5, fs. 45-185 (1718), "Acusación contra Juan de Santiago mulato originario de Guayabos. Acusado de trato y comercio con el demonio, maleficio y brujería por enfermar a las personas. Murió este reo en cárceles secretas".

[4] Biblioteca Nacional, Fondo Franciscano, "Informes que por mandato de sus prelados superiores hicieron los misioneros de la custodia de San Salvador de Tampico sobre la fecha de fundación, situación geográfica, número de familias y estado de sus misiones; agregan las causas que consideran han motivado el atraso de sus establecimientos", 43/987.1, fs. 1-28v; AGN, Provincias Internas, vol. 219, exp. 14, fs. 397-410, "Papeles que contienen las cuentas de los sirvientes de la hacienda San Ignacio del Buey, jurisdicción de la Villa de Valles"; AGN, Indiferente, 108, tomo 10, fs. 109-120, "Informe que realizó en 1743 Francisco de Lazcano corregidor teniente y capitán de guerra de la jurisdicción de Villa de Santiago de los Valles"; AGN, Tierras, vol. 1325, fs. 5-6. "Autos pendientes referidos por los naturales de el pueblo de la Concepción Valle del Maíz jurisdicción de Villa de Valles sobre que se delimiten las medidas de las tierras mencionadas en el año de treinta y siete de este siglo que contradijeron los vecinos españoles de aquel pueblo y hoy siguen contra la causa mortuoria de don Felipe Barragán (1837) "; Carlos González Salas, "Noticias de las misiones de fray Jacobo de Castro. 1748" y "Relación del estado actual de las misiones de Tampico. 1778", en La evangelización en Tamaulipas. Las misiones novohispanas en la costa del Seno Mexicano (1530-1831), 1998, pp. 357-370 y 403-370 (esos dos informes aparecen como uno solo y se pueden consultar también en Primo Feliciano Velázquez, Colección de documentos para la historia de San Luis Potosí, 1898-1946, t. IV, pp. 265-333.

[5] En 1554, don Luis de Velasco otorgó el permiso para fundar una población de españoles, además de concederlo para establecer una casa y monasterio de la Orden de San Francisco. Carlos González Salas, op. cit., 1998, pp. 357-370.

[6] Giomar Ordóñez Cabezas, Pames. Pueblos indígenas del México contemporáneo, 2004, pp. 13 y 15.

[7] Peter Gerhard, Geografía histórica de la Nueva España, 1519-1821, 1986. Misiones y pueblos de la Villa de Santiago de los Valles, 1748-1788: Misión de Villa de Santiago de los Valles; pueblo La Asumpción de Ozuluama; misión Santa Ana Tanlaxás; misión San Diego de Huehuetlán o Tam-Ahab; San Miguel Arcángel de Tam-Aquichimón, incluidos los pueblos de Tanchanaco y Señor San Miguel Tampemoch; misión Santiago del Tamoin; misión San Miguel Tamápach, incluye el pueblo de Tam-chochoc; misión San Francisco Tanquayalab; San Luis de Tampico; misión Nuestra señora de la Concepción de Tamitad. Las misiones de la Pamería: misión San Pedro y San Pablo Tamlacum incluye misión Santa María Acapulco; misión San Antonio de los Guayabos, incluye pueblo de nuestro Señor San Francisco Sauze o Sauz; San Francisco de la Palma o Xihxaun; misión Santiago de Tampasquid, incluye los pueblos de San Miguel de las Cabezas Tamotelxa o Cominch y de Santa María de Tampalatín o Coxahune; Soledad de Canoas o Tam-buanchín, con tres rancherías, Uzilasa, Salto del Agua y Lacula. María Luisa Herrera Casasús, Misiones de la Huasteca potosina. Custodia del Salvador de Tampico. Época colonial, 1999, pp. 31-37; Peter Mandeville, La jurisdicción de la Villa de Santiago de los Valles en 1700-1800, 1976, pp. 277-299. Inquisición novohispana, 2000, vol. I, p. 340. A lo largo de la Colonia, la sierra de Xilitla fue un lugar de refugio de esclavos africanos y de indios pames, jonaces, otomíes, huastecos y nahuas. Primo Feliciano Velázquez, op. cit., t. I, pp. 489-505.

[8] David Wright menciona que al terminar la Guerra chichimeca "hubo una inmigración masiva de españoles hacia el Bajío […] Surgió el real de minas de San Luis Potosí en 1592-1593. Gradualmente los indios otomíes, tlaxcaltecas y tarascos remplazaron a los chichimecas en las minas y haciendas de la zona. Al mismo tiempo se fundó el pueblo de San Luis de la Paz, con españoles, negros, otomíes, tarascos, nahuas, guamares y pames. De esta manera, en los últimos años del siglo XVI ya se había establecido una red de pueblos, caminos, centros de producción minera, estancias ganaderas y tierras de cultivo, algunas con riego" (David Wright, La conquista del Bajío y los orígenes de San Miguel de Allende, 1998, p. 63).

[9] Lino Gómez Canedo, Sierra Gorda. Un típico enclave misional en el centro de México (siglos XVII-XVIII), 1976, pp. 5-6.

[10] En este contexto de violencia generalizada, que en la Sierra Gorda duró más de dos siglos, "se abrieron paso los misioneros en esfuerzos renovados por introducir cambios hacia situaciones más humanas. Dominicos y franciscanos de diversas provincias y colegios […] coincidieron en sus empeños por evangelizar a pames y jonaces por lo menos desde la segunda mitad del siglo XVI"; Héctor Samperio Gutiérrez, "Las misiones fernandinas de la Sierra Gorda y su metodología intensiva: 1740-1770", en Alejandro Álvarez Obregón (coord.), Sierra Gorda: pasado y presente. Coloquio en homenaje a Lino Gómez Canedo, 1991, 1991, p. 85.

[11] Gerardo Lara Cisneros, "El Cristo Viejo de Xichú, un caso de cristianismo indígena y represión eclesiástica", en Noemí Quezada, Martha Rodríguez y Marcela Suárez (coords.), Inquisición novohispana, 2000, vol. I, p. 340. A lo largo de la Colonia, la sierra de Xilitla fue un lugar de refugio de esclavos africanos y de indios pames, jonaces, otomíes, huastecos y nahuas. Primo Feliciano Velázquez, op.cit., t. I, pp. 489-505.

[12] Gerardo Lara Cisneros, El cristianismo en el espejo indígena. Religiosidad en el occidente de Sierra Gorda, siglo XVIII, 2002, p. 57.

[13] Gonzalo de las Casas, quien fuera teniente de capitán general durante 1570, fue enviado por el virrey Martín Enríquez de Almanza al norte de la Nueva España para hacer un reconocimiento de la situación de guerra de los chichimecas y evaluar las condiciones de los presidios. Para documentar esa visita elaboró un informe titulado "Guerra de los chichimecas". Véase Luis González Obregón, "Guerra de los chichimecas, por Gil González Dávila", Anales del Museo Nacional de México, segunda época, 1904, vol. I, pp. 160-171. Al respecto de la identificación del autor de este texto se encontró que en la crónica llamada Guerra de los chichimecas (México 1575-Zirosto 1580), escrita por el agustino Guillermo de Santa María, se encuentran las mismas referencias sobre los pames, al comparar ambos textos se nota que se trata de un mismo documento. El fraile Santa María trabajó al lado del capitán Gonzalo de las Casas en la pacificación de los chichimecas, el escrito fue hecho por el agustino y el capitán realizó su informe sobre éste. Véase Guillermo de Santa María, Guerra de los chichimecas (México 1575-Zirosto 1580), 1999, pp. 181, 189; Jerónimo de Labra, "Manifiesto de lo precedido en la conquista, pacificación y reducción de los indios chichimecos jonaces de la Sierra Gorda, distante de la ciudad de México 35 leguas", 1740, en Jaime Nieto Ramírez, Los habitantes de la Sierra Gorda, 1988, p. 53.

[14] Philip Wayne Powell, La Guerra chichimeca (1550-1600), 1984, p. 123.

[15] A finales de 1550 estalló la guerra, cuando indios zacatecos realizaron una matanza de tarascos, aliados de los españoles. En 1551 los guamares y guachichiles de la Sierra de Guanajuato se unieron a los zacatecos. Los nuevos aliados, después de asaltar los pueblos de los indios reducidos, mataron a un grupo de españoles residentes de la sierra. Durante los siguientes años de guerra se fueron uniendo otros grupos chichimecas a la causa de los zacatecos, entre ellos los pames. Carlos Viramontes opina que "la llegada de los españoles propició la paulatina colonización del semidesierto por parte de los otomíes y el repliegue de los grupos de recolectores-cazadores hacia las zonas más abruptas en la Sierra Gorda; esta penetración provocó que los pames y jonaces se incorporaran a la Guerra chichimeca que incendiaría todo el centro norte de la Nueva España" (Carlos Viramontes Anzures, De chichimecas, pames y jonaces. Los recolectores-cazadores del semidesierto de Querétaro, 2000, p. 45).

[16] Dominique Chemim, "Los pames y la Guerra chichimeca", en Sierra Gorda: pasado y presente. Coloquio en homenaje a Lino Gómez Canedo, 1991, 1994, p. 62.

[17] Idem.

[18] Gonzalo de las Casas, "Depredaciones de los indios de zacatecas, guachichiles y guamares, 1550", en María Teresa Huerta y Patricia Palacios (recops.), Rebeliones indígenas de la época colonial, 1976, p. 237.

[19] Philip Wayne Powell, op. cit., p. 123.

[20] Guillermo de Santa María, op. cit., p. 190.

[21] Philip Wayne Powell, op. cit., p. 153.

[22] Ibidem, pp. 193, 196-197.

[23] Ibidem, p. 202.

[24] Dominique Chemin, "Relaciones entre la Huasteca y la Pamería", en Cuadrante, nueva época, núms. 11-12, enero-agosto de 1993, p. 97. Giomar Ordóñez, op. cit., p. 32. Patricia Gallardo Arias, Los pames coloniales: un grupo de fronteras, 2011.

[25] Joaquín Meade, La Huasteca. Época antigua, 1942, p. 388.

[26] "El límite sur de la Sierra Gorda alcanzaba la región de los otomíes, pueblo sedentario. Desde principio de la conquista española, los otomíes se hicieron aliados de los españoles y los secundaron en la pacificación de sus vecinos chichimecas"; Heidi Chemin Bässler, Los pames septentrionales de San Luis Potosí, 1984, p. 41.

[27] Ibidem, p. 59.

[28] Primo Feliciano Velázquez, op. cit., p. 29. Se puede decir que el aumento de la población africana en la región se encuentra relacionada con el decrecimiento de la población indígena; es sabido que una de las razones que se dieron para enviar a los africanos a sustituir la mano de obra indígena era la de proteger a los indios de las tareas agobiantes en la explotación de las empresas coloniales; razón que parecía justificarse con la idea que los europeos tenían de que el negro era tan fuerte como una bestia de carga. Véase Gonzalo Aguirre Beltrán, Obra antropológica XVI. Negro esclavo en la Nueva España. La formación cultural, la medicina popular y otros ensayos, 1994.

[29] María Luisa Herrera Casasús, Presencia y esclavitud del negro en la Huasteca, 1989, pp. 62-71.

[30] Peter Gerhard, op. cit., p. 357.

[31] Idem; Primo Feliciano Velázquez, op. cit., t. III, pp. 265-289.

[32] Rafael Montejano y Aguiñaga, El Valle del Maíz, 1989, p. 492.

[33] Nancy Farriss encontró para Yucatán tres formas de movilidad poblacional de los indios en el siglo XVIII: la primera, la huida, se caracterizó por escapar del sistema administrativo español, haciendas y obvenciones hacia territorios no conquistados ni evangelizados; la segunda fue la deriva, que consistió en el traslado de una población a otra, lo que se puede conocer como migración, en la que un grupo de individuos busca el sustento sin regresar a su comunidad de origen en algunos casos, en otros, algunos individuos buscaban formar familias o encontrar trabajo en localidades distintas a las de origen, y la tercera, la dispersión, donde los indios disolvieron los vínculos sociales y buscaron nuevos sitios dónde ubicarse. En la Jurisdicción de la villa podemos hallar estas movilizaciones sobre todo entre los pames. Véase Nancy Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial. La empresa colectiva de la supervivencia, 1992, pp. 338-348; Peter Mandeville, op. cit., p. 89.

[34] Miguel Aguilar Robledo, "Haciendas y condueñazgos en la Huasteca potosina: notas introductorias", en Jesús Ruvalcaba Mercado (coord.), Nuevos aportes al conocimiento de la Huasteca, México, 1998, pp. 124-128.

[35] Véase Nereo Rodríguez Barragán, Las misiones de Santa Catarina Mártir, 1976, p. 21.

[36] Miguel Aguilar Robledo, "Haciendas y condueñazgos en la Huasteca…", en op. cit., p. 130.

[37] No se sabe el número de hectáreas con las que contaban estas haciendas; no obstante, se tienen algunos ejemplos: San Ignacio del Buey tenía una extensión de 600 000 ha., San Juan Evangelista, de 450 000 ha, Santa Mónica, 31 600 ha, las haciendas de Felipe Barragán sumaban 645 000 ha. Véase Nereo Rodríguez Barragán, op. cit., p. 21; Enrique Márquez (comp.), San Luis Potosí, 1986, pp. 353-356; AGN, Tierras, vol. 1325, fs. 5-6, "Autos pendientes referidos por los naturales de el pueblo de la Concepción Valle del Maíz jurisdicción de Villa de Valles sobre que se delimiten las medidas de las tierras mencionadas en el año de treinta y siete de este siglo que contradijeron los vecinos españoles de aquel pueblo y hoy siguen contra la causa mortuoria de don Felipe Barragán (1837) ".

[38] Miguel Aguilar Robledo, "Haciendas y condueñazgos en la Huasteca…", en op. cit., p. 129.

[39] Ricardo Fagoaga Hernández, "Circuitos mercantiles de la Huasteca potosina, 1743-1812", 2004, pp. 15-16.

[40] Véase John Tutino, "Los españoles de las provincias. Los pueblos de indios y las haciendas; sectores interrelacionados de la sociedad agraria en los valles de México y Toluca, 1750-1810", en Miño Grijalva (comp.), Haciendas, pueblos y comunidades, 1991, p. 179.

[41] Gonzalo Aguirre Beltrán, Obra antropológica II. La población negra de México. Estudio etnohistórico, 1981.

[42] Así, Tamitad se componía de una familia de españoles dueños de la hacienda de caña San Antonio Tanchachín, en la cual trabajaban seis negros y mulatos como sirvientes. En la hacienda de San Nicolás Tampot, en la misión de Tamlacum, trabajaban 53 mulatos y negros como sirvientes y mayordomos. En el rancho El Carrizal, en El Sauz, vivían nueve familias de mulatos. En La Palma había un mulato. Véase Informe de fray Matías de Terrón, comisario visitador, a su provincial fray Joseph Vallina, del 12 de octubre de 1753. Biblioteca Nacional, Fondo Franciscano, "Informes que por mandato de sus prelados superiores hicieron los misioneros de la Custodia de San Salvador de Tampico sobre la fecha de fundación, situación geográfica, número de familias y estado de sus misiones; agregan las causas que consideran han motivado el atraso de sus establecimientos", fs. 20v-21v.

[43] AGN, Provincias Internas, vol. 219, exp. 14, fs. 397-410, "Papeles que contienen las cuentas de los sirvientes de la hacienda San Ignacio del Buey, jurisdicción de la Villa de Valles"; AGN, Indiferente, 108, tomo 10, fs. 109-120; Gisela von Wobeser, La hacienda azucarera en la época colonial, 1988, p. 366.

[44] "Resumen de los informes de los ministros al custodio fray Ignacio Saldaña que a su vez reportaba a su provincial, 2 de febrero de 1762", en Biblioteca Nacional, Fondo Franciscano, "Informes que por mandato… ", f. 15v.

[45] Alan Peter Stern, "Social Marginality and Acculturation on the Northern Frontier of New Spain", 1984, pp. 105 y 108.

[46] Ejemplo de ello es una denuncia sin firma y sin fecha presentada ante el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición que data, probablemente de 1629, donde un curandero negro experimenta en su propio organismo la bajada de un dios. Ése es el caso de Lucas Olola, quien, al parecer, fue un esclavo negro de procedencia africana; él fungió como curandero para los huastecos, quienes adoraban y le hacían ritual a un cantarillo hecho con plumas de colores registrado como el dios Paya. AGN, Inquisición, vol. 303, exp. 39, fs. 255v-256 (1629 o 1624). "Descripción de los bailes de los indios huastecos".

[47] AGN, Inquisición, vol. 1241, exp. 1, fs. 1-51 (1786), "El señor inquisidor fiscal del Santo Oficio, contra Juana Gertrudis y Juana Gertrudis González, que huyó. Por maléficas. Villa de los Valles"; AGN, Inquisición, vol. 1240, exp. 11, fs. 331-334 (1789), "El señor inquisidor fiscal de este Santo Oficio. Contra María de la Encarnación, residente en Alaquines. Por maléfica"; véase Patricia Gallardo Arias, "La transgresión al ideal femenino cristiano y una acusación por brujería en Valle del Maíz", Estudios de Historia Novohispana, núm. 44, enero-junio de 2011, pp. 77-111.

[48] María Luisa Herrera Casasús, op. cit., 1999.

[49] Héctor Samperio Gutiérrez, "Las misiones fernandinas…", en op. cit., pp. 98-99. Existen dos documentos coloniales sobre la lengua pame, uno de ellos realizado por Juan Guadalupe Soriano, franciscano que escribió una gramática, vocabulario, confesional y un prólogo historial de las lenguas pame, otomí, mexicano y jonaz de las poblaciones de Jiliapan, Pacula, Los Montes, Jalpan y Landa de 1763; el otro documento es de fray Francisco Valle, quien hizo un arte gramatical de la lengua pame, que al parecer también fue de la misma región. Es importante mencionar que ambos documentos, según Leonardo Manrique, tienen un 95.5% de coincidencias entre sí en lo concerniente al vocabulario; además, Manrique realizó un análisis comparativo con las variantes modernas de Pacula, Jiliapan y La Palma. Lo interesante de su estudio es que al comparar las diferentes lenguas pames llegó a la conclusión de que Soriano y Valle registran el pame meridional (lengua ya extinta), que se trata de un grupo lingüístico distinto al del pame del norte. Leonardo Manrique Castañeda, "Dos gramáticas pames del siglo XVIII", en Margarita Velasco Mireles (comp.), La Sierra Gorda: documentos para su historia, 1996, vol. I, pp. 109-114; del mismo autor, "Esbozo descriptivo del pame meridional (dialecto de Jiliapan)", en ibidem, pp. 115-146. Juan Guadalupe Soriano, Difícil tratado del arte, y unión de los idiomas othomii y pamee, cuyos dos idiomas se aprenden por unas mismas reglas, para la fácil y necesaria administración de las misiones de la Sierra Gorda, s. a.; fray Francisco Valle, Cuaderno de algunas reglas y apuntes sobre el idioma pame (1731-1767), 1989.

[50] El tule es una planta de tallos largos, crece a la orilla de ríos y lagos. Los pames tejían con ella petates que se utilizaban para dormir y canastos para guardar los granos. El soyate, palma dulce o palma de abanico se usó como materia prima para la elaboración de cestería, techos y petates. Este tipo de palma se encontraba principalmente en zonas semidesérticas de México, podía alcanzar hasta los ocho metros de altura.

[51] Informe que realizó fray Jacobo de Castro sobre los pames huidos del Sauz. En Biblioteca Nacional, Fondo Franciscanos, "Informes que por mandato…", f. 20v.

[52] Carta de fray Francisco de Barrera al custodio fray Francisco Ignacio Ostolaza en la que le dice que es imposible suprimir la costumbre de recibir una limosna por los Santos Sacramentos porque los indios no quedan conformes si no se les recibe, La Palma, 1 junio de 1745, en Biblioteca Nacional, Fondo Franciscano, 42/974.6, fs. 6-6v.

[53] José Manuel A. Chávez Gómez, Intención franciscana de evangelizar entre los mayas rebeldes, 2001, pp. 102-106.

[54] AGN, Inquisición, vol. 936.

[55] AGN, Inquisición, exp. 1009, fs. 168-265 (1766), "Santiago de los Valles. El señor inquisidor fiscal contra María Dolores de Nava, mulata libre natural del Valle del Maíz, por maléfica. Murió en el pulguero"; AGN, Indiferente, tomo 10, fs. 109-120, Informe que realizó en 1743 Francisco de Lazcano corregidor teniente y capitán de guerra de la jurisdicción de Villa de Santiago de los Valles; Juan Vicente de Güemes Pacheco y Padilla (conde de Revillagigedo), Informe sobre las misiones 1793 e instrucción reservada al marqués de Branciforte, 1794, 1966, p. 94.

[56] Magnus Môrner, La Corona española y los foráneos en los pueblos de indios de América, 1999, pp. 174-178.