Durante mi estancia posdoctoral en el Instituto de Ciencias del Patrimonio (Incipit), en Santiago de Compostela, España, auspiciada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) de México, tuve la oportunidad de hacer una revisión de la teoría y método de algunos ejercicios de participación social publicados en la literatura especializada. Durante ésta, una constante fue que la "participación social institucionalizada", es decir, aquélla ocurrida dentro del ámbito de la administración pública del Estado, ha funcionado como una práctica contenedora de acciones de diversa índole, tales como consultas, encuestas, elecciones, transferencia de obligaciones, información y hasta la evaluación de proyectos decididos de antemano, omitiendo la forma en la cual los participantes han terminado por incidir o cambiar el rumbo de las agendas gubernamentales.[1]

No obstante, consideramos que esa omisión no ha sido inocua o inocente, sino el reflejo de una histórica resistencia del Estado mexicano y sus instituciones para ceder espacios de poder a grupos sociales organizados, de tal suerte que en ésta habita una estrategia o política que, por un lado, tiende a minar las bases propias de su intervención, mientras que, por el otro, convoca a los diversos sectores de la sociedad civil a sumarse a la "participación ciudadana".[2]

Así, al desactivar la posibilidad real de los agentes comunitarios para tomar decisiones, los gestores se convierten en víctimas de su propio éxito, ya que a pesar de que puedan ver impulsadas sus agendas institucionales, desactivan la posibilidad de estos participantes de asumir algún tipo de corresponsabilidad (en distintas escalas, grados e intensidades) respecto de las decisiones que pudieron haber tomado, generando un sistema de incomprensiones y acusaciones mutuas relativas a la aplicación de una política pública.[3] Para ilustrar esta afirmación, citamos dos casos en los que grupos sociales fueron convocados por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) en el marco de la puesta en marcha de unos planes de manejo para la protección de los vestigios arqueológicos en Teotihuacan[4] y en Monte Albán,[5] México, por parte de la Dirección de Operación de Sitios (DOS) del Instituto.

Antes de entrar en materia, debemos señalar que tanto Teotihuacán como Monte Albán son dos de los sitios arqueológicos más importantes de México, los cuales alcanzan extensiones estimadas entre los 10 y 20 km². En ambos, la intervención del INAH y del gobierno federal mexicano dio como resultado la expropiación de sendas zonas monumentales, en una acción meritoria que, sin embargo, dejó sus periferias arqueológicas a expensas del crecimiento urbano moderno, propiciando su destrucción gradual y sistemática.

En estos sitios, la elaboración de un plan de manejo participativo surgió de la necesidad de las instituciones mexicanas de suscribirse o ratificarse dentro de los lineamientos de los Sitios de Patrimonio Mundial que define la Organización de las Naciones Unidas para Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) para sus países afiliados. Varios han sido los aciertos y desaciertos de estos planes, pero un error inicial en casi todos ellos ha sido concebir la participación social bajo los mismos criterios que rigen la operación interna de un sitio arqueológico, es decir: servicios, administración e infraestructura, sin atender al hecho de que los asuntos sociales tienen sus propias dinámicas culturales, muchas de las cuales no son medibles y cuantificables en términos administrativos. Así, consideramos que se ha concebido la participación social más como una extensión de las necesidades de operación interna de un sitio arqueológico que como un ejercicio de negociación social democrática.[6] Pero quizá el problema más grave de estas reuniones de trabajo es que omiten dos diferencias fundamentales con los participantes: la ontológica y la ética; en la primera, algunos gestores institucionales, poseedores de saberes letrados y asumidos como hegemónicos, tienden a realizar una serie de operaciones intelectuales para definir a "los otros", imaginándose un participante ideal: dócil, domesticado y agradecido, pero sobre todo, dispuesto a asimilar lo más rápido posible los tiempos y las metas institucionales.[7]

En este contexto, los gestores, formados en dinámicas administrativas, tienden a infravalorar las diferencias ontológicas existentes; es decir, las diferentes formas en las que las comunidades han asumido, valorado, significado y tomado posición frente al llamado "patrimonio arqueológico", expresado, por ejemplo, en el momento en que un participante en Teotihuacan afirmaba que la escultura de la serpiente emplumada —que hipotéticamente representa a Quetzalcóatl— es capaz de comunicarse con San Francisco de Asís y pedirle que llueva. Otro ha sido el caso de un participante en Monte Albán, quien asegura que las hierbas y arbustos medicinales adquieren mayor fuerza y eficacia cuando se les planta directamente sobre los montículos de antiguos asentamientos prehispánicos. En el primer caso, un pequeño grupo de participantes solicitó autorización al INAH para colocar veladoras y flores sobre la escultura, mientras que el segundo hizo lo propio para sembrar árboles de tabaquillo sobre los montículos piramidales. Aquí es común que los gestores del INAH opten por ignorar las peticiones o prefieran pensar que estos problemas se resuelven mezclando en dosis adecuadas esas "creencias" con su discurso autorizado, ya que, después de todo, tales ontologías pueden ser usadas como ornamentos "folklóricos" en sus respectivos informes de gestión.[8]

En este sentido, coincidimos plenamente con González y Ruibal [9] y Hernando[10] respecto de que el impacto del colonialismo capitalista, con la imposición de un poder-saber hegemónico, afectó a diferentes sociedades del mundo occidental. No obstante, a lo dicho por los autores queremos agregar que, en diversas escalas e intensidades, las comunidades no han sido entidades que se mantengan estáticas a la espera de interiorizar la aculturación dominante, sino que a lo largo de su historia han significado y resignificado esta información acorde con sus circunstancias históricas, socioeconómicas y culturales.[11] Un ejemplo de ello han sido los cálculos de costo y beneficio que algunas comunidades han realizado frente a los funcionarios y gestores institucionales. Tal ha sido el caso de Teotihuacan, en donde los agentes comunitarios se sentaron a la mesa de negociación para luego formar una red de parentescos con la cual colonizaron laboralmente el sitio arqueológico. Mientras que, en el caso de Monte Albán, los pobladores han desarrollado una serie de estrategias para construir sus casas o negocios dentro de la poligonal de protección arqueológica al margen de la normatividad del INAH. En otros casos, como el de Chilkuntic, Chiapas, el enfrentamiento violento entre la comunidad y las fuerzas federales por el control de un sitio arqueológico fue el resultado de un cálculo político de la comunidad para obtener plazas de trabajo y subsidios a través de la administración de la reputación de un ejido rebelde con capacidad para desestabilizar el sistema político municipal.[12]

Tal y como lo señala Cristina Sánchez Carretero,[13] en esta crónica de sucesos es común que documentos como la lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO, de 1988, o la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos de 1972, se conviertan en entidades omnipresentes dentro de las reuniones de trabajo. Luego entonces, al evocarlos se apela a ellos como un actor más dentro del proceso.

Otro problema ha sido de índole político, y tiene que ver directamente con las condiciones de desigualdad del proceso. En este tipo de participación, y en nombre de la horizontalidad, se busca eliminar todo indicio de diferencia educativa, cultural o económica de los participantes como condición de diálogo, ocultando las fracturas, desigualdades y conflictos sociales inherentes a esta relación. Así es como González Ruibal[14] nos recuerda que la práctica participativa adquiere un sesgo neocolonial, en la medida en que el sistema institucional ya no requiere como en antaño de un trabajador o un recurso para explotar (como sucedió en la época de Colonia en México), sino de construir "competencias y capacidades" para que un participante, independientemente de su condición socioeconómica y cultural, pueda ser asimilado lo más rápido posible a las dinámicas institucionales.

En concordancia con ello, y ya con los participantes en la mesa, algunos gestores suelen desplegar los objetivos institucionales, misión, visión, indicadores de gestión, análisis de fortalezas y debilidades, diagramas de flujo y demás elementos eufemísticos de "autoridad", luego de lo cual proceden a asignar responsabilidades puntuales a los participantes, en un proceso que hemos denominado: transferencia de responsabilidades del Estado,[15] con el agravante de que tales acuerdos se remitirán a una estancia o cargo político-administrativo superior jerárquico, quien finalmente aceptará o rechazará su pertinencia.[16]

Bajo esta forma de pensar y hacer la participación social es que muchas comunidades de todo el país tienden a ignorar, rechazar o usar planes de manejo para beneficios personales inmediatos, sin mediar la noción de un bien común o interés general. El rebote de estos planes es un testimonio de que la conexión social del gobierno continúa configurada como una prótesis externa que no ha logrado insertarse en el torrente sanguíneo del local.

Con tales antecedentes queremos preguntarnos: ¿ésta es la única salida?, o ¿existen ejercicios de participación social alternativos que interpelan este modus operandi? Para responder a esa pregunta mostramos a continuación tres ejercicios participativos realizados en México que no han sido documentados en la literatura académica especializada y que, a nuestro juicio, contienen importantes elementos para la reflexión y análisis en la búsqueda de metodologías alternativas de base no institucional.

Pintar obedeciendo

El primero ocurrió en el municipio autónomo Ricardo Flores Magón de Taniperla, Chiapas, donde el diseñador y artista plástico Sergio Valdez Ruvalcaba, conocido como Checo Valdez, maestro de la licenciatura de Comunicación Social de la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco (UNAM-X), Ciudad de México, elaboró, junto con la comunidad, un mural participativo denominado Vida y sueños de la Cañada del Río Perla, mejor conocido como El Mural de la Taniperla, en ocasión de la inauguración del municipio autónomo Ricardo Flores Magón el 10 de abril de 1998 en el contexto del levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas, México.

Los orígenes del mural se ubican a partir de un viaje que hizo Valdez a Taniperla en calidad de observador de derechos humanos. Allí le cayó bien a la gente desde el principio y, al ver sus dotes como dibujante, las autoridades tradicionales del lugar le pidieron que pintara un mural con las cosas que son importantes para la gente de la Cañada. A lo cual él contestó que podía platicar con la gente, enseñarles y ayudarlos, pero que no lo pintaría él mismo, sino los indígenas. Entusiasmado con la propuesta y habiendo sido aceptada en la asamblea comunitaria, Checo empezó a preparar todo lo necesario para iniciar el mural.[17]

El proceso denominado "Pintar obedeciendo", llevó 12 días de ideación y 15 de realización. El método utilizado por Valdez y su equipo de trabajo consistió en, primero, aprender la lengua tzetzal (lengua indígena local), luego de lo cual realizaron una consulta comunitaria preguntando a los indígenas sobre cuáles motivos querían que se representaran en el mural; para ello se valieron de pequeñas papeletas donde los participantes expresaban sus ideas generales. El conjunto de ellas formaba a su vez grupos de ideas, mismas que utilizaron para iniciar el bocetaje.

Cada participante indígena o mestizo se acercaban al mural utilizando el lápiz y el color más que el verbo, involucrando un conjunto de decisiones en los que el método y la praxis se unieron en un solo acto que el artista denominó "participación a pie de mural". Durante este proceso muchos participantes argumentaron no saber dibujar, incapacidad técnica que según Checo no importaba en lo absoluto, y cito: "No nos importó mucho la calidad del dibujo, más bien procuramos la discusión, el compartir ideas, interpretarlas y luego explicarlas".[18]

Según el artista, en ningún momento se juzgó la calidad del dibujo, tampoco se rechazó ninguna idea: "los motivos y dibujos fueron producto de una decisión suya". Sobre el particular debemos señalar que en la realidad campesina muchos indígenas jamás habían tomado un lápiz para dibujar, nunca habían mezclado colores y nunca habían tenido la oportunidad de expresarse con medios como la pintura, tal y como se expresa en el siguiente testimonio: "Un compañero zapatista presume que pintó una estrella y un letrero "con un olote y un cartoncillo". Otra desea la realización del mural "para que sus hijos vean a su mamá y a su papá en lucha"; otra más expresa su preocupación por pintar maíces criollos en peligro por la amenaza de los transgénicos".[19]

El taller enfrentó diversos obstáculos; por ejemplo, el hecho de que algunos indígenas tuvieran que ausentarse momentáneamente del mural debido a sus tareas agrícolas; sin embargo, otros más retomaban lo avanzado sumándose al proceso. Pronto, la participación se nutrió con nuevos dibujantes y coloristas provenientes de 12 comunidades contiguas, momento en el cual Checo Valdez fungió como una autoridad que gozaba de la confianza de los participantes, debido a su disposición en la cocreación de dibujos y discusión de formas y colores.

Según los datos disponibles, el método funcionó a tal grado que el colectivo "Pintar obedeciendo" se dividió en promotores indígenas y mestizos externos, que lograron extender su metodología a 22 comunidades del ejido San Jerónimo Tujilá; así, luego de un año y cuatro meses, produjeron 26 murales comunitarios. Además, en 2007 llevaron a cabo la tercera edición del diplomado Mural Comunitario Participativo, con la ayuda de 24 promotores indígenas de la Universidad de la Tierra, en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México.[20] Dentro de estos murales se cuenta el realizado en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), en la Ciudad de México, por los estudiantes de antropología, y otro en la comunidad indígena tzotzil de Oventic, en los Altos de Chiapas, pintado sobre un gran lienzo de 10 metros de ancho por 2 de largo, que se expuso en París, Francia, y que contó con el financiamiento del Museo Parc La Villette, en el marco de una bienal sobre indígenas en México.[21]

Fuera de México, la metodología ha trascendido fronteras, pintándose uno en Colonia y uno en Múnich (Alemania), seis en Barcelona y uno en Zaragoza (España), y otro más en Toronto (Canadá). Entre los planes futuros del artista está viajar a China, a donde fue invitado por la Escuela de Artes Plásticas de Chendú para que muestre esta metodología muralística a los alumnos de los estudios de comunicación social y arte. De igual forma, a principios de año, facilitarán la elaboración de un mural en la comunidad de refugiados guatemaltecos "La Lupita", en la costa sur del Pacífico en Guatemala.[22] De esta manera, la participación a pie de mural ha terminado por dar voz y color a las preocupaciones e intereses indígenas desde su perspectiva local.[23]

El mural participativo Vida y sueños de la Cañada del Río Perla tuvo aproximadamente 44 horas de vida, pues fue destruido en un operativo policiaco-militar, que inauguró la ofensiva gubernamental contra los municipios rebeldes zapatistas en 1995, que incluso llevó a la cárcel a Checo Valdez y a 12 extranjeros que se encontraban en el municipio. No obstante, según Ana Ruiz Blanch,[24] la destrucción del mural no hizo sino revitalizarlo, ya que hoy en día existen aproximadamente cincuenta réplicas en todo el mundo, lo que lo convierte en uno de los murales más reproducidos de la historia, razón por la cual también se le conoce como: "El mural mágico".

Barriendo la plaza

Otro caso metodológicamente similar ocurrió en la plaza Aguilita, del barrio La Merced, Ciudad de México; allí, un grupo de académicos de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), en

cabezados por Joaquín Aguilar, decidieron realizar un proceso participativo a partir de un principio muy simple: barrer. Joaquín, como le llaman todos, ha dedicado la mayor parte de su carrera profesional a la gestión cultural, es músico de profesión y oriundo del popular barrio de La Merced, por lo cual conoce bien los códigos de la zona y al parecer ésta lo conoce a él. Joaquín y su equipo de trabajo se propusieron como meta la recuperación de esta plaza que en aquel momento lucía abandonada, oscura y sucia, además de representar un peligro para los transeúntes debido a la delincuencia que allí se asentó. En este contexto, tuvo la idea de colocar una mesa, tres sillas, una consola de audio, dos micrófonos y dos bocinas, con lo que conformó una pequeña radio bocina comunitaria.[25]

En la sucesión de los hechos, Joaquín enfrentó varios obstáculos para instalarse, siendo el más difícil el ruido que, con potentes bocinas, provocaban los comerciantes aledaños, característica frecuente

de los espacios públicos de la Ciudad de México, y cito: "Hablé con todos, les dije: dame tres horas a la semana, quiero hacer algo para tu comunidad, para ti. Bájale a tu volumen. Dos vendedores de discos entendieron de inmediato, pero otro no".[26]

Un problema más fue encontrar el lugar más propicio para instalar su radio bocina. Durante una entrevista, Aguilar nos narró que muchos de los procesos participativos han sido obra de las circunstancias, ya que, al buscar el lugar adecuado, se dio cuenta que el único espacio disponible era un pequeño reducto sucio, con excrementos y basura. Entonces decidió barrer durante varios días, como una muestra de su compromiso con la recuperación de ese espacio. Pronto, los locatarios contiguos hicieron lo propio y hasta se animaron a invitar a los usuarios de la plaza a tomar la escoba y posteriormente el micrófono de la radio. Desde entonces, la Radio Aguilita convoca cada miércoles a todos los agentes sociales para renovar este propósito.[27]

Así, durante casi seis años, la radio bocina comunitaria Radio Aguilita ha generado dinámicas de corresponsabilidad comunitaria

en procesos incluyentes y de participación voluntaria. Barrer se transformó en el símbolo de la recuperación de la plaza, situándose en la zona de desarrollo próximo del participante, es decir, en una actividad que todos pueden ejecutar como condición de diálogo y participación. Al respecto Joaquín menciona:

Es común que alguien empieza a subir el nivel de educación, piensa que tiene que empezar a referirse y a convivir con personas de su mismo nivel... Nos dimos cuenta [de] que el verdadero cambio social tiene que ocurrir desde abajo; entonces, platicar con la señora que viene a comprar el mandado, o platicar con el señor que se sienta a leer el periódico en la plaza, platicar con los chavos que vienen a trabajar en los locales, y escuchar sus problemáticas y sus soluciones, ha sido un proceso que nos ha abierto el mundo de una manera impresionante, especialmente a nosotros que estudiamos arte y patrimonio cultural.[28]

Abrir los micrófonos de la radio comunitaria provocó variados efectos en la concurrencia, era como si éstos liberaran una necesidad de los ciudadanos de manifestar sus opiniones, esperanzas, denuncias, reclamos y enojos, pero sobre todo de lo que significa el barrio y pertenecer a éste. Hoy en día Radio Aguilita cuenta con espacios programados para talentos artísticos reconocidos y también para improvisados, quienes, luego de barrer, toman el micrófono para hacerse protagonistas de la palabra.

No obstante, también observamos que el barrio de La Merced, al igual que muchos otros lugares del mundo, experimenta un proceso de gentrificación, por lo que debe preguntarse si la recuperación de la plaza Aguilita aquí documentada pudiera, inadvertidamente, contribuir a ésta, desplazando a los habitantes originarios del barrio y dejando en su lugar a otras personas con mayor capacidad económica, quienes verán la plaza como una oportunidad de inversión y de negocios. Sobre el particular, el propio Joaquín Aguilar señala que la gentrificación como fenómeno socioeconómico es tan real como la resistencia local en la zona, por lo que barrer es un símbolo de la reivindicación de los vecinos, quienes en algunos casos ya han comenzado a abrir nuevos negocios y nuevos servicios que emulan el estilo y la forma de la gentrificación, pero conservando el sello de su barrio, un fenómeno que el propio Joaquín ha denominado "ingentrificación".[29]

Preparando arroz

"Las Patronas" son un grupo de 14 mujeres voluntarias de la comunidad La Patrona, en la localidad de Guadalupe, municipio de Amatlán de los Reyes, Veracruz, quienes desde hace más de diecisiete años ofrecen alimentos y asistencia a migrantes centroamericanos que viajan sobre el tren conocido como La Bestia con rumbo a la frontera con Estados Unidos. Con el ferrocarril en movimiento, las mujeres lanzan víveres a los pasajeros, principalmente bolsas de arroz preparado y agua, pero también naranjas, frijoles, frutas y algo de ropa.[30]

Tal y como lo narra su lideresa, Leonila Vázquez, esta iniciativa surgió el día en el que ella y su hija fueron a la tienda y al regresar vieron el paso de La Bestia. Los migrantes sobre el tren les pedían alimentos, y en ese momento ellas lanzaron los contenidos de sus canastas para alimentarlos. Luego del suceso se reunió con sus conocidas para comentar lo ocurrido, decidiendo hacer de esto una labor continua. "Una puso el arroz, otra los frijoles, otra las tortillas y otra más, las bolsas para hacer los paquetes".[31] Recuerda que en esa ocasión sólo entregaron 25 lonches y no alcanzó para casi nada.

A partir de este momento, "Las Patronas", como ya las conocían los migrantes, decidieron multiplicar sus esfuerzos. Hoy en día cocinan al menos cien lonches diarios, teniendo que empaquetar bolsas de arroz, lavar las botellas de plástico y llenarlas de agua, para luego amarrarlas, o bien, ir por las donaciones de pan que hacen los supermercados. "Empezamos a dar la comida así, pero no nos imaginamos que creciera a tal grado; ahora no sólo hacemos de comer,

también damos pláticas a chavos de universidades que nos han invitado, y que gracias a ellos, hemos recibido mucho apoyo".[32]

Por otro lado, en julio de 2014, el presidente de México, Enrique Peña Nieto, lanzó el programa denominado Frontera Sur, con el que oficialmente se buscó la protección de los migrantes que cruzan el país. Sin embargo, los hechos dicen otra cosa: la militarización de la frontera de México con Centroamérica, la "cacería" de los migrantes, los puestos de revisión, las garitas migratorias y los operativos en el tren han sido todas acciones enfocadas a impedir el paso de esas personas hacia Estados Unidos.

Para dar una idea de los alcances de este programa gubernamental debemos señalar que la ex titular de la Secretaría de Relaciones Exteriores (SRE), Claudia Ruiz Massieu, durante una conferencia dictada en las instalaciones del Woodrow Wilson Center en Estados Unidos, reconoció que la puesta en marcha de este programa ha aumentado la detención de migrantes hacia Estados Unidos en

300 %, pasando de 65 000 a 200 000, situación por la cual los viajeros han optado por subirse al lomo de La Bestia aun cuando ésta es la ruta más peligrosa, todo ello mientras la canciller recibía las felicitaciones del gobierno estadounidense.[33]

"Las Patronas", entre tanto, siguen cocinando, atendiendo problemas específicos y contingentes desde el lugar de los hechos, removiendo conciencias y provocando la movilización de diferentes sectores de la sociedad mexicana, lo cual apunta hacia la hipótesis de arqueólogas como Paloma González Marcén, Sandra Montón Subías y Marina Picazo Gurina, acerca de que las "actividades de mantenimiento", tales como barrer o cocinar, que tradicionalmente han estado en manos de las mujeres, y que por siglos han sido consideradas como actividades subalternas, no remunerables, ni cotizables por la estructura patriarcal dominante, resultan fundamentales para los procesos de transición, cambio y reproducción de las estructuras sociales, políticas y económicas de sociedades pretéritas y presentes.[34]

Hoy en día, esta iniciativa tuvo repercusión a gran escala y existe una gran cantidad de colectivos a nivel nacional e internacional que han expresado su voluntad de participar en este proyecto. En este sentido, Leonila menciona que muchos jóvenes universitarios e incluso empresarios acuden a ofrecer su participación, por lo cual los llevan a la cocina a trabajar, porque desde allí se puede empezar a entender este proyecto. Pero no debemos confundirnos pensando que estas acciones son sólo asistenciales o solidarias, sino que es un colectivo que ha experimentado un proceso de crecimiento político, que les ha hecho plantearse otros objetivos como la creación de redes, las labores de difusión, participación y concienciación colectiva.

Esta labor las ha llevado a España, donde han intentado no sólo compartir sus experiencias, sino también hacer que su caso sirva como elemento de reflexión para las situaciones de violación de derechos humanos de los migrantes en fronteras como Melilla o en Ceuta: "La solución no es reforzar fronteras, porque los ríos siempre toman su cauce, los migrantes van a pasar por donde sea. Reforzando fronteras lo único que conseguimos es que cada vez sean más los que estén expuestos, se genera más violencia, más muertos, más violaciones de derechos".[35]

En este contexto, la campaña en la plataforma change.org logró reunir más de cincuenta mil firmas de apoyo y su labor les ha merecido reconocimientos como el Premio Nacional de Derechos Humanos 2013 y el Premio Princesa de Asturias de la Concordia, además de una nutrida participación de voluntarios nacionales e internacionales.[36]

Discusiones y conclusiones

Con lo anterior, debemos destacar que los tres casos documentados se traducen como acciones de microescala social con importantes elementos de reflexión y análisis, antes de la búsqueda de alternativas metodológicas relacionadas con la participación social. A continuación se muestra una lectura de estos:

1. Contemplan una autoridad epistémica. En estos casos, Checo Valdez, Joaquín Aguilar y Leonila Vázquez construyeron una "autoridad" durante el proceso, aunque no una autoridad legal dada por decreto, sino más bien epistémica, fundada en la legitimidad y las redes de confianza creadas entre los propios participantes.[37]

2. Distinguen entre participación y convocatoria de participación. En los tres casos, la convocatoria de participación se hizo post facto, es decir, "poniendo el ejemplo", dando a las personas la libertad de decidir si querían participar. Esto es claramente diferente al método empleado por el gobierno, en el cual hay un enfoque teórico autorizado y una designación previa de las tareas correspondientes a cada participante.

3. La selección de los medios adecuados. Los gestores de los proyectos abandonan su campo de especialización, situándose en una zona de desarrollo próxima a los participantes, es decir, realizando actividades que pueden ser llevadas a cabo por cualquiera (clase, sexo, educación, posición social) como símbolo de integración. En estos casos, el barrido, la cocción de arroz o la pintura son las referencias específicas de que el participante hace una contribución al proceso.

4. La escala microsocial. Llevar a cabo acciones simples en un momento y lugar específicos con un objetivo claro y preciso. En otras palabras, si alguien sugiere la participación en un intento de resolver grandes problemas regionales, es muy probable que el rango de la propuesta escape de la zona de desarrollo del participante, reduciendo así la confianza de la gente cuando se trata de unirse al esfuerzo.

5. En los tres casos descritos aquí, Sergio Valdez, Joaquín Aguilar y Leonila Vázquez buscaron la interacción con los "otros", con la esperanza de que los procesos de diálogo y negociación conducirían a una mutua transformación. Esto es claramente diferente de querer dirigir la relación, como es característica del modelo institucional, y difiere de la forma de pensar de la antropología posmoderna, que no desea influir en otros por temor a infundirles la "carga de los valores antropológicos occidentales", o bien, se quiere dirigir la relación desde el principio.

6. Diluyen la idea del retorno. En los tres casos, la idea paternalista del beneficio material y simbólico para la comunidad se ha desactivado en favor de la participación. Se toman medidas para promover una resolución multidireccional de un problema común, en el entendimiento de que, al final, todos los involucrados en el sistema se beneficiarán material y simbólicamente.

7. Dar visibilidad a los problemas. En los tres casos mostrados se busca horizontalizar la participación usando elementos sobre los cuales se construye una causa común y compartida. Barrer, cocinar y pintar son muestras visibles y concretos de la contribución de cada uno de los elementos participantes.

Pero sobre todo, consideramos que la verdadera contribución de estas acciones y que representa el punto nodal de este ensayo, es que desplazan lo necesario para situar lo contingente en el centro del espacio de lo posible.

A la luz de estos hechos, la contingencia, entendida como un problema que surge de manera inesperada, genera una reacción individual o colectiva que desafía el control estatal y apunta a corregir o restaurar los efectos de la política pública que afecta total o parcialmente a una comunidad, y en otros casos, para interpelar la relación con las autoridades gubernamentales.

Por lo tanto, sin intentar idealizar estas manifestaciones, es claro que la contingencia surge como una respuesta social a un problema en el que la acción o la inacción gubernamental termina afectando los intereses de las comunidades. Entonces, su metodología participativa —motivo de este escrito— suele ser una alternativa, más inclusiva y de mayor capacidad democrática que las metodologías gubernamentales.

Por ello, proponemos que el INAH, instancia que por ley es la encargada de investigar, conservar y difundir el patrimonio arqueológico en México, no visualice la horizontalidad como un riesgo, sino que explore la necesidad de establecer puentes entre políticas públicas y movimientos vecinales, analizando el vínculo entre participación y patrimonio, con el objetivo final de proporcionar una base empírica para proponer modelos alternativos de gestión patrimonial ¡Valgan pues estos ejercicios para abrir la discusión sobre este tema!

Agradecimientos

La otra participación, "Nuevas formas de hacer participación social en México", fue realizado bajo el auspicio del Conacyt, de México, y el apoyo del Incipit del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) de España; agradezco particularmente a Rebeca Blanco Rotea, Ana Ruiz Blanch, Joan Roura y Alfredo González Ruibal por comentar este artículo, y a Felipe Criado Boado por impulsarlo.

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[1] Héctor Tejera Gaona, Las contradicciones sociales de la ciudadanía, 2002.

[2] Pablo Alonso González, "Between certainty and trust: boundary-work and the construction of archaeological epistemic authority", Cultural Sociology, vol. 10, núm. 4, 2016.

[3] Jaime Delgado Rubio, "Nepantla y patrimonio arqueológico en México", Ruta Antropológica. Publicación electrónica semestral del Posgrado en Antropología de la UNAM, año 1, núm. 1, 2014, pp. 19-31.

[4] DOS 2010-2015, "Plan de manejo de Teotihuacán. Informe para dictamen de la UNESCO", en Archivo técnico de la Zona Arqueológica de Teotihuacán, México.

[5] DOS 2015, "Plan de manejo de Monte Albán. Informe de avances a la UNESCO", en Archivo técnico de la Zona Arqueológica de Teotihuacán, México.

[6] Jaime Delgado Rubio, "¿Qué son los estudios de factibilidad en México? (primera parte)", Tercera Semana de la Arqueología en León, protección [y] conservación de defensa del patrimonio arqueológico, 2015. En efecto, un plan de manejo de sitio y las dinámicas socioculturales de las poblaciones involucradas son de naturaleza distinta y no se comportan de forma similar. No sólo desde una perspectiva ontológica sino también ética. Mientras que los primeros responden a criterios científicos, técnicos, administrativos, e incluso interpretativos, las dinámicas sociales tienen una lógica distinta; su dinámica responde a múltiples factores relacionales: al conocimiento informado, a la subjetividad, a la respuesta pragmática, etc.; la mayoría de las veces esas respuestas resultan opuestas a las expectativas institucionales.

[7] Alfredo González Ruibal, "‘Malos nativos’. Una crítica de las arqueologías indígenas poscoloniales", Revista de Arqueología, vol. 27, núm. 2 (especial VI TAAS), 2014, pp. 47-63.

[8] Idem.

[9] Idem.

[10] Almudena Hernando Gonzalo, "Arqueología y globalización: el problema de la definición del ‘otro’ en la posmodernidad", Complutum, vol. 17, 2006, pp. 221-234.

[11] Jaime Delgado Rubio, Movilidad comunitaria y patrimonio arqueológico en México, 2013. Aquí debemos recordar que la idea del tiempo comunitario es de larga duración, a diferencia de los tiempos institucionales, en los cuales los funcionarios y académicos suelen ser figuras dependientes de su periodo de gestión.

[12] Isabel Villaseñor, "El valor intrínseco del patrimonio cultural: ¿una noción aún vigente?", Intervención. Revista Internacional de Conservación, Restauración y Museología, núm. 3, 2013.

[13] Comunicación personal durante una reunión en el Proyecto del PN ParticiPat, febrero del 2016.

[14] Alfredo González Ruibal, op. cit.

[15] Jaime Delgado Rubio, op. cit., 2014.

[16] Antonio Luis Díaz Aguilar, durante una reunión en el proyecto "Patrimonio y participación social: propuesta metodológica y revisión crítica" (ParticiPat), noviembre de 2015.

[17] Lara Ripoll, "Murales para promover el trabajo comunitario. Pintar obedeciendo", Masiosare, suplemento de La Jornada, México, 15 de diciembre de 2015.

[18] Checo Valdez, apud Cristina Híjar González, "Pintar obedeciendo: mural comunitario participativo", Discurso Visual, núm. 18, septiembre-diciembre de 2011.

[19] Ibidem, párr. 9.

[20] Ibidem, párr. 35.

[21] Lara Ripoll, op. cit.

[22] Idem.

[23] Idem.

[24] Comunicación personal, noviembre del 2015 en el Instituto de Ciencias del Patrimonio (Incipit).

[25] Cynthia Arvide, "Aguilita. La radio de un barrio histórico", sinembargo.mx: periodismo digital con rigor [en línea], 16 de junio de 2012.

[26] Ibidem, párr. 8.

[27] Comunicación personal de Joaquín Aguilar, barrio La Merced, Ciudad de México.

[28] Elena González, "Radio Aguilita", Revista Periscopio: Observatorio del Centro Histórico, núm. 7, 2015, pp. 7-9.

[29] Comunicación personal de Joaquín Aguilar, barrio de La Merced, Ciudad de México, noviembre de 2015.

[30] Eirinet Gómez, "Las Patronas" y Eirinet Gómez, "Antes sólo pasaban por alimento; ahora requieren atención médica", La Jornada, secc. Política, 15 de febrero de 2015, pp. 2 y 3.

[31] Leopoldo Hernández, "'Las Patronas' alimentan a los migrantes centroamericanos que viajan sobre 'La Bestia'", en Vice, 14 de octubre de 2015.

[32] Ibidem, p. 12.

[33] Secretaría de Relaciones Exteriores (SRE), "Canciller Claudia Ruiz Massieu comparte nueva visión de México en materia migratoria" [comunicado de prensa], 14 de diciembre de 2015.

[34] Margarita Sánchez Romero, "Arqueología de las mujeres y de las relaciones de género", Complutum, vol. 18, 2007, pp. 163-165.

[35] Emma de Coro, "Las Patronas, 14 mujeres que desafiaron a La Bestia", Diagonal, 28 de septiembre de 2014.

[36] Notimex, "Las Patronas ofrecen asistencia a grupos civiles que auxilian a migrantes en España", La Jornada, 1 de septiembre de 2015, p. 13.

[37] Pablo Alonso González, op. cit.