Con seguridad, el título de la obra que reseñamos en esta ocasión despertará el interés —y posiblemente algunas controversias— sobre el papel de la religión en la constitución de sujetos colectivos y su relación con el espacio público. El autor, José Eduardo Zárate, relegó los estudios académicos tradicionales sobre la etnicidad purhépecha y sobre los movimientos sociales a los que se había dedicado en la última década, para ensayar otras aproximaciones analíticas en torno a las desigualdades sociales entre agrupaciones que pertenecen a diferentes polos de coherencia cultural en una comarca con una gran profundidad histórica, como Michoacán.

Una vez aclarado que el término secularización ha sido mal entendido y, hasta cierto punto, se ha abusado de su uso,[1] Eduardo Zárate advierte que ese concepto no significa dejar de ser religioso, sino dejar de atribuir a los fenómenos naturales una condición moral en sus procesos: por ejemplo, no considerar una catástrofe 'natural' o accidente humano como resultado de un "castigo" por un "pecado", del mismo modo que la persistencia de las creencias místicas bajo diferentes formas es resultado justamente del avance de la racionalidad. En ese sentido, considera que la religión sigue influyendo en el orden social, ya que la experiencia religiosa tiene un papel en la conformación de comunidades sociales, y por tanto en el sentido de la acción social y la formación de sujetos colectivos. Con respecto al proceso de secularización en México, toma distancia de las posiciones que predecían el declive de la religión y mantiene que es un proceso incompleto, puesto que algunas prácticas y creencias católicas siguen permeando a las instituciones laicas. En nuestro país, si bien el gobierno es secular, la cultura está enraizada en valores religiosos.

En lo tocante a las comunidades purhépechas, el autor plantea que a pesar del proceso de secularización en que estuvieron envueltas a lo largo del siglo XX —asociado al proyecto del Estado que buscaba desplazar la influencia de la religión en la configuración del sistema político y la cohesión social—, ha sido relativo el avance del secularismo. En algunas comunidades se regresó a un catolicismo moderado, en otras coexisten múltiples credos religiosos, mientras que en otras más han cobrado auge nuevas expresiones religiosas, como el culto al Niño Dios. Sostiene que si bien las celebraciones de Navidad, donde aparece la representación del niño Jesús, son muy antiguas, ahora se venera al Infante Divino, separado de otras imágenes y en otras fechas. Además de que el Niño Dios permanece en la casa del carguero el año entero.

La difusión del nuevo culto —sugiere el autor— se produce ante el descrédito de los proyectos políticos o el desdibujamiento de las formas de movilización social que contribuyeron en la década pasada al reconocimiento público de los indígenas purhépechas como actores políticos. En su etnografía quiere mostrar que la figura del Niño Dios, los valores y los símbolos que se le asocian son vividos e interpretados por los creyentes como objeto de fe y culto, llegando a conformar una comunidad religiosa, colectividad que puede coincidir con la comunidad política local, trascenderla o limitarse a una fracción de ella.

El anterior argumento está desarrollado con prolijidad en la "introducción", mientras que en el segundo capítulo se presentan las características de la imagen del Niño Dios, revisando las fuentes iconográficas históricas que pudieron haber inspirado el surgimiento del culto a la infancia de Jesús, hasta el momento en que se construyó una modesta capilla dedicada a esa veneración en la ciudad de Morelia, a principios del siglo XX, y en fechas más recientes, su difusión en las comunidades purhépechas. El lector encontrará un examen detallado de la figura del Niño Dios desde una perspectiva estética —la mirada de un antropólogo sobre las imágenes y el arte— que quizá podría convertirse en la veta de una nueva investigación. En los siguientes capítulos, en cambio, gana peso el enfoque sociológico que destaca la eficacia simbólica y cohesionadora de las prácticas religiosas —en mi opinión se advierte en el planteamiento una fuerte influencia de E. Durkheim—.[2] Por ejemplo, en el tercer capítulo se insiste en la función de integración social de la figura del Niño Dios, puesto que la disputa en Tingambato entre la institución eclesial y la sociedad local por la imagen revela que ésta es un bien colectivo que da sentido a la comunalidad.[3]

En los capítulos V y VI hay copiosas descripciones de las celebraciones en varias regiones purhépechas; en pueblos como Tingambato, Aranza o Pichátaro se le llevan flores o se acompañan las procesiones con música de banda, y las familias cooperan con el mayordomo; sin embargo, el autor parece dar por sentado que el culto puede ser leído como una "nueva" expresión religiosa específica del catolicismo romano de la Iglesia católica mexicana y como un movimiento religioso en el que se "transversaliza"[4] la religiosidad popular. El autor obvia, o más bien, no expone suficientemente las diferencias con respecto a las fiestas patronales, en las que existe un vínculo entre el ciclo ceremonial religioso y el ciclo de reproducción social dentro de las parentelas de una comunidad. Al lector le queda la tarea de deducir si la participación en las fiestas del Niño Dios, que giran en torno a la imagen del Niño y su relación con el nacimiento es un cargo que se tomó por "voto" dentro de un grupo doméstico, parentela, o incluso por una persona, y cómo esta celebración se integra al conjunto de fiestas del ciclo ceremonial, o si alrededor de un cargo mayor hay una constelación de participantes por votos, como en las danzas de Los Moros.

En fin, si bien se sobreentiende que el autor es consciente de que las prácticas religiosas que estudia, tanto las asociadas a la Iglesia católica como las populares —que se han recreado desde la época colonial en los pueblos purhépechas—, tienen ahora algunas garantías para ser incorporadas en políticas de reconocimiento como usos y costumbres de pueblos originarios, desde mi punto de vista soslaya esa posibilidad. En lugar de ello, se torna más pesimista y propone otra lectura para examinar si desde abajo, en las localidades, encontramos los últimos reductos de creatividad y organización colectiva que permiten las reformas neoliberales, ya no a la vera de los movimientos políticos y las reivindicaciones étnicas que hace 20 años sacudieron al país, sino de las prácticas religiosas que se mueven o se transforman en el contexto de una tradición familiar y de celebración litúrgica.