Introducción

A través de la historia de vida de Graciela “Chelita” Araújo del cantón Pedro Carbo, este artículo explora las experiencias de las mujeres campesinas mestizas de la provincia costeña del Guayas y la importancia de su rol en la lucha y organización en el contexto de la segunda Ley de Reforma Agraria iniciada en el año 1973.

      El propósito es el de estudiar el aporte regional a la trayectoria de las mujeres en las luchas campesinas del Ecuador, y así colaborar en la reconfiguración del imaginario colectivo sobre su (in)acción social, dando protagonismo al contexto territorial campesino costeño y guayasense,[2] así como a la acción estratégica de las mujeres en su autoconstrucción como actoras sociales del campesinado costeño en dicho momento histórico.

     Las acciones de las campesinas mestizas de dichos territorios están informadas por sus necesidades y las experiencias vividas y, como dice Rita Segato,[3] no se confunden con “identidades políticas pre-moldeadas y globalizadas”; en otras palabras, no se ajustan al discurso multiculturalista de la acción campesina que ha dominado la discusión sobre la ruralidad en Ecuador, ellas son campesinas mestizas costeñas que responden a su contexto, sus necesidades radicales y posibilidades de acción a partir de su conocimiento situado.

     Hay una intención de expresar y posicionar lo positivo de la experiencia histórica de dichas mujeres, la cual se nutre de las historias vividas y narradas en primera persona, en las que ellas comparten sus motivaciones para actuar y asumir inadvertidamente roles protagónicos, a pesar de las dificultades y desigualdades estructurales, y gracias a su determinación.

     Considero que este trabajo, por un lado, se adhiere al criterio de Aída Hernández con respecto a que “[…] la investigación social puede contribuir al desarrollo del pensamiento crítico y la desestabilización de los discursos del poder […]”,[4] ya que uno de mis propósitos es contribuir a procesos en pro de la justicia y la transformación social en el campo costeño interior en Ecuador, por medio de la puesta en valor de las perspectivas y voces de las campesinas mestizas de la provincia del Guayas, frente a las relaciones de poder que atraviesan sus vidas y las mantienen invisibilizadas.

     Por lo tanto, el presente artículo también ofrece un aporte regional en términos metodológicos, ya que además de remitirse a los hechos a partir de la perspectiva genéricamente situada de las campesinas mestizas, desde sus propias formas de narrar(se) también recoge sus ilusiones, miedos, frustraciones, estrategias, negociaciones, adaptaciones y resistencia, sus derrotas y esperanzas, que conjuntamente hacen alusión a los aspectos simbólicos de su proceso de auto construcción como actoras sociales, desde la especificidad de las carencias y necesidades sentidas de su territorio.

     También interesa posicionar que la apuesta de este texto es contra la desigualdad en la producción de conocimiento acerca de todas las realidades de las mujeres campesinas en el Ecuador, mas por ningún motivo en contra de la diferencia.[5] Más bien apela al reconocimiento de la diferencia como una afirmación de la diversidad y, por ende, a la riqueza y pluralidad de realidades, formas de lucha, organización y resistencia de las mujeres campesinas del Ecuador, desde la mirada crítica a las relaciones de poder que han mantenido, históricamente, a estos conocimientos en la penumbra.

¿Por qué Pedro Carbo?

Como he explicado anteriormente,[6] la elección de las zonas rurales del cantón Pedro Carbo como área de estudio responde, entre otras cosas, a su ubicación estratégica en la provincia de Guayas, al limitar con las zonas rurales del interior de las provincias costeñas de Manabí y Santa Elena. Dicha ubicación —más la cercanía a Guayaquil, la ciudad más grande y poblada del país y el puerto principal a nivel nacional— contribuye a que en Pedro Carbo confluyan realidades y dinámicas particulares que son de especial interés para el propósito de esta investigación,[7] en tanto y cuanto ofrece la posibilidad de ejemplificar, y a la vez contrastar, los contextos en los que históricamente, y hasta la actualidad, han surgido las demandas, los liderazgos, las luchas y las posibilidades de acción estratégica de las campesinas mestizas de Guayas.

     No obstante, el poco conocimiento existente acerca de la problemática de Pedro Carbo como cantón y, más aún, de las realidades y luchas de sus mujeres, éste fue declarado en 1964 “capital algodonera del Ecuador” por el entonces jefe de gobierno de los militares, general Guillermo “Bombita” Rodríguez Lara. Es así que hubo unos pocos años durante las décadas de 1960 y 1970 en los que Pedro Carbo ocupó un lugar importante en el mapa productivo del país, coyuntura que ofrece interesantes elementos de análisis a partir de los relatos de las campesinas sobre cómo vivieron ese boom algodonero, lo que significó para la economía familiar y los diferentes roles que ellas tuvieron durante dicho periodo; así como las maneras en que dichos roles y liderazgos se transformaron con el tiempo.

     Necesidades vitales como el acceso al agua, que en los casos de los cantones Daule y Santa Lucía se dispone a través de canales o la adquisición asociativa de bombas de succión, que en Pedro Carbo constituye la principal limitante y el factor determinante para el desarrollo de las familias campesinas, dejándolas a merced de las cada vez más escasas lluvias que llegan durante los cada vez más cortos inviernos, para hacer su único cultivo de ciclo corto del año. Por consiguiente, luego de la consecución del acceso a la tierra por medio de la Reforma Agraria, otra de las grandes demandas, alrededor de las cuales las campesinas se han organizado, es el acceso al agua para riego.

Aspectos epistemológicos y metodológicos

Parto desde un enfoque ético en el que reconozco que estoy interpretando aquello que Graciela “Chela” Araújo me comparte en sus relatos, y que mi aporte es ese entremezcle y entrecruce del que habla Svetlana Alexiévich (2015). Me asumo desde una perspectiva de interpretación que me permita superar las visiones individuales, reconociendo que Chela y su accionar se enmarcan en procesos y hechos históricos generales y colectivos, y que a partir de sus relatos ayuda a interpretar el curso de su autoconstrucción como actora social dentro de su narrativa.

     Lynne Phillips, socióloga canadiense, ha sido una de las pocas investigadoras que se dio a la tarea de indagar sobre estos temas y territorios en las décadas de 1980 y 1990. A pesar de que su producción académica, con base en la investigación realizada en el cantón Vinces de la provincia costeña de Los Ríos, culminó en la década de 1990, continúa siendo una gran referente en cuanto a mujeres y ruralidad en la región Costa, no sólo por ser una de las poquísimas que ha escrito sobre ellas y el territorio desde una perspectiva de género, sino porque sus análisis siguen vigentes dados los pocos cambios que desde entonces han tenido lugar en las zonas rurales de la región.[8]

     Ya desde ese entonces, en su revisión del estado del arte sobre mujeres campesinas en América Latina y sus propuestas para futuras direcciones de investigación, Phillips[9] veía la importancia de generar conocimiento situado y sentido a partir de la propia experiencia vivida de las campesinas de dichos territorios, en un intento por dejar de lado las interpretaciones de alguien ajena a sus contextos, lo cual de por sí supone una relación de poder.

     Además, Phillips escribió acerca de la importancia de la representación de las propias mujeres rurales costeñas sobre la unidad doméstica y el hogar, en los que se desenvuelven, así como de la necesidad de conocer sus interpretaciones respecto de la propia relación y posicionamiento dentro de las dinámicas de poder al interior de la unidad doméstica.[10] Específicamente, de cómo para las mujeres puede convertirse dicha unidad en una fuente de autovaloración, negociación y toma de conciencia en dichos contextos rurales costeños. En otras palabras, la importancia de conocer y reconocer cómo se construye y hace sentido la politización de lo doméstico.

     Es así que, a partir del reconocimiento de dicha necesidad e importancia, la metodología de investigación que he elegido para este propósito son las historias de vida. Historias de vida para conocer su proceso de autoconstrucción como mujeres campesinas, como actoras sociales; incluso para conocer si, y en qué medida, ellas se nombran o consideran como lo segundo, a pesar de que no sea en los mismos términos. Historias de vida porque, como ha dicho Rita Segato, “la identidad es un relato en la medida en que somos lo que contamos de nosotras, y eso implica una escucha”.[11]

     La metodología no es nueva, mas sí lo es aplicarla con mujeres campesinas mestizas del cantón Pedro Carbo, que hablan de sí mismas, ya que sus historias de vida están atravesadas por un aspecto de su invisibilización, que tiene que ver con su condición identitaria de mestizas.

     En este sentido, uno de los ejes que surca esta investigación es la relación que tiene la invisibilización de las campesinas de la provincia del Guayas con su condición de mestizas, por lo cual me interesa introducir aquí el argumento de que la invisibilización de sus realidades, como las de otras provincias costeñas, puede adscribirse al concepto de lo que Rita Segato (2017) ha catalogado como “alteridades históricas”.[12]

     Se trata de la construcción de un otro que tiene su génesis en procesos históricos que muchas veces están diferenciados por región dentro de un mismo Estado-nación, e incluso, por provincias dentro de esas mismas regiones, como es el caso del Ecuador.

     Rita Segato hace énfasis en el uso del concepto alteridad histórica en oposición al de identidades políticas, justamente porque le interesa rescatar los procesos mediante los cuales se construye esa otredad profunda, que no tiene que ver con los fundamentalismos étnicos promovidos por las políticas del multiculturalismo global.

     Así como las razones históricas de la alteridad de los pueblos indígenas dentro de los Estados-nación tienen un nivel de profundidad que requiere de análisis y problematización, si algún día queremos vivir en una democracia verdaderamente pluralista, asimismo existen otros colectivos poblacionales que han sido relegados a la otredad/alteridad por razones históricas, que nada tienen que ver con características de orden étnico relacionadas con las políticas de identidad.

     En este sentido, Segato hace énfasis en la gran contradicción o tensión que existe entre el capitalismo y el discurso de derechos humanos e igualdad para todos promovido por el multiculturalismo, ya que es el sistema capitalista mismo, con su beneficio para pocos y exclusión para muchos, el que vende la idea multiculturalista de inclusión para todos en un sistema excluyente; pero además, categoriza y jerarquiza a los sujetos mismos de aquella inclusión y reconocimiento.[13]

     El campesinado de la Costa interior en Ecuador hace parte de estas alteridades, cuyo origen no se basa en particularidades étnicas, sino más bien en procesos históricos cuyos comienzos están en el modelo de producción y acumulación que opera en la región Costa y el cual está intrínsecamente ligado a la economía de exportación y a la agroindustria. Históricamente, la organización del campesinado costeño se basó en reclamos en contra de las condiciones de marginación y explotación a las que ha estado sometido, es decir, fue una organización en contra del sistema en sí mismo, no por la inclusión y asimilación al mismo bajo una etiqueta identitaria que nombre como suya una parte del pastel; esto último sólo logra absolutizar las diferencias e invisibilizar las causas estructurales de la totalidad.[14]

     De tal manera que esas alteridades históricas tienen características regionales, por lo que la otredad del campesinado del interior de la región Costa, y específicamente de la provincia del Guayas, no está solamente determinada por las condiciones en las que dichas poblaciones fueron asimiladas dentro del proyecto nacional de mestizaje, sino también lo está por los procesos de producción y acumulación antes mencionados, que implicaron la explotación y sometimiento de la mano de obra a las lógicas del mercado.

     En este sentido, lo que cabe, según reflexiona Segato, es descomponer “la historia mestiza en historias […] de comunidades constitutivas, cada una resurgiendo a través de un trabajo político de re-urdidura de su trama histórica particular”.[15]

     Por esta y otras razones considero que recuperar la memoria histórica desde una perspectiva de género tiene el potencial de incidir no sólo en el reconocimiento de todo aquello, sino lo que es más significativo aún, en la toma de conciencia de las nuevas generaciones acerca del carácter histórico de su alteridad, así como de las relaciones de poder que las constituyen y atraviesan.

     Implica contrarrestar el eurocentrismo en tanto racismo o violencia epistémicos que invisibilizan a la otra, que, en el caso de las campesinas mestizas de Guayas, ha sido subalternizada por ser considerada no blanca,[16] expropiándole su posibilidad de representación.

     De tal manera, en relación con el mestizaje suscribo la reflexión de Breny Mendoza[17] acerca del discurso del mestizaje y la conformación del “orden simbólico masculino-mestizo”. Abono también en la necesidad de que desde los feminismos latinoamericanos nos ocupemos de problematizar y generar conocimiento sobre el tema del mestizaje y la colonialidad del poder en la región, que sea diferente al producido por chicanas como Gloria Anzaldúa.[18] Esto quiere decir que mientras en lo fronterizo el mestizaje se construye desde la subalternidad, en América Latina el mestizaje se construye desde el privilegio racial, es decir, tiene que ver con pretensiones de blanquitud o de negación de los orígenes indígenas. Esto es clave a la hora de delimitar la ubicación histórica de las mujeres campesinas de Guayas.

     Es así que un aspecto clave en esta tarea es posicionar el territorio como indivisiblemente relacionado con la historicidad y la auto construcción de las mujeres— que protagonizan esta investigación— como actoras sociales. Para este propósito, el estudio realizado por Karina Ochoa en Calakmul[19] ofrece algunas luces que permiten dar a la región y al espacio el lugar preponderante que merecen en esta investigación, sin perder de vista su relación con el contexto nacional más amplio.

     En este sentido, los relatos de las mujeres que son protagonistas de este estudio posicionan y elaboran desde su subjetividad las motivaciones y orientaciones de su acción como actoras sociales, aunque en principio no se nombren a sí mismas de esa manera. Más bien, ellas sitúan sus relatos y vivencias en el “espacio-tiempo” cotidiano, desde donde dan cuenta de la racionalidad que motiva y da sentido a sus acciones.[20]

     Adicionalmente, las categorías analíticas de género y experiencia son transversales a esta investigación, de tal manera que la apuesta aquí consiste en rescatar y posicionar el valor y el potencial epistemológico y político de la experiencia como modo de conocimiento para combatir la invisibilización de sus historias de lucha y organización.

     Me interesa abordar la experiencia como lo hacen ellas, desde sus propios relatos, esto es, como recurso que motiva a la acción. El reconocimiento y la valoración de la experiencia como herramienta para recuperar el protagonismo de quienes han quedado al margen de la historia en tanto otras. Comprender y dar a conocer las experiencias de las mujeres que están en los márgenes, rescatando el aspecto político inherente a la experiencia, en tanto y cuanto es sexuada, así como “el conocimiento que surge de las experiencias de las mujeres en la vida cotidiana”, valorizando el rol de lo subjetivo.[21]

     De tal modo, este artículo recoge parte de la investigación efectuada durante tres años en el cantón Pedro Carbo de la provincia del Guayas. El levantamiento de información primaria se realizó mediante la conformación de historias de vida que, en el caso de Graciela “Chelita” Araújo, se elaboraron entre febrero y mayo de 2018.

Graciela “Chelita” Araújo y su lucha por la tierra
como testimonio del protagonismo de las mujeres
campesinas de Guayas

A pesar de haber obtenido las tierras dentro del marco de la segunda Ley de Reforma Agraria, ésta realmente fue una reforma no reformista, más bien tímida y de racionalidad mercantil, ya que los programas y proyectos a los que estaba atada, la posibilidad de que los cooperados[22] se convirtieran en adjudicatarios de la tierra, no estaba apegada a la vía campesina, sino más bien al productivismo, que a partir de entonces se impuso en la agricultura costeña a pequeña escala.[23]

     Chelita tiene 82 años[24] la autora solicita insertar pie de página diciendo "Este artículo fue escrito en el año 2020. Chelita falleció en la parroquia Valle de la Virgen del cantón Pedro Carbon, en el 2022 a los 84 años de edad". y la anécdota es el lenguaje que usa para transmitir su mundo de experiencia. Fue la única mujer integrante de la Cooperativa Valle de la Virgen que luchó por la tierra en el cantón Pedro Carbo. Es una mujer valiente y aguerrida, que lo fue mucho más en plena juventud, cuando estuvo al frente de la estrategia de ocupación de las tierras que serían adjudicadas en el marco de la segunda Ley de Reforma Agraria, junto a Carlos Donoso, esposo de Edilia Rosado y papá de las hermanas Mérida y Milta Donoso Rosado, quienes también son lideresas en dicho territorio.[25]

     Ella se estableció en las tierras que cultivaba y reclamaba a pesar del peligro que en general esto representaba, de mucho mayor y específico riesgo para ella por ser una mujer sola. Chelita y Edilia estuvieron juntas en la segunda entrevista que le realicé a la primera en su casa. Fue el 12 de mayo de 2018, y en dicha ocasión, Chelita estaba mejor de salud de lo que estuvo en el mes de febrero cuando la conocí, ya que pudo levantarse de la cama y sentarse en su hamaca, desde donde nos relató su lucha y su valentía.

     Los relatos que Chelita comparte a continuación, dan cuenta de lo que pasaba en las tierras de la cooperativa, donde usualmente había mucho robo y amedrentamiento a los cooperados:

Una noche me rodearon los ladrones por robarme el algodón. Estaba orando y en la oración que tenía me vino una visión “¡te roban!, ¡te roban!”. Cogí todos los sacos y los amarré bien amarrados. ¡Aquí cuando el primero que se agache para coger un saco, le meto un tiro! Yo tenía dos revólver, ¿y yo qué hice? Cerré las puertas y me subí arriba de un árbol a esperarlos. Mejor que se arrepientan y no vengan, porque yo, Diosito, ¿qué puedo hacer? Si ellos me vienen a perjudicar, Señor, tengo que defenderme. ¿Cómo me voy a dejar? Arriba en la loma venían y pegaron un chiflido. Yo ya estaba subida en el árbol con mi pantalón puesto y mis dos revólver. Dije Señor, si ellos vienen con decisión a robar, papito lindo, yo tendré que actuar como cualquier persona particular, ten misericordia […] yo cuido tanto mi alma que no se condene.
Vino uno y dio la vuelta y cogió el cabo: “la Chela tiene bien amarrados estos sacos” le decía al otro; mejor vamos porque la Chela debe andar por aquí. ¿A dónde estará subida? ¡Esa Chela es bien parada! Nosotros si nos ponemos a robar aquí este algodón, vamos a salir heridos.
Yo arriba en el árbol escuchando, pero no decía nadita, yo estaba quedito quedito quedito.
Cuando arriiiba en la loma, ya se iban y estaban que silbaban y cantamos y ahí lo conocí a uno quién era. “Sí”, le grité, “ya te conozco quién eres” y le levanté el revólver y pin pin pin ocho tiros le metí al aire (carcajadas de todas las que estábamos presentes). Para que vean que yo estaba ahí. ¡Eeeejoooo, me dice uno, ya nos vamos, ya no te robamos! Si ellos hubieran cometido ese error yo respondía porque yo ya le había pedido perdón al Señor (risas).
Yo pensaba así, ¡a uno sólo disparo y al otro lo dejo vivo para que lleve su muerto!, (más risas) (entrevista en la casa de Chela, 12 de mayo de 2018).

     Otra noche, Chela relata que se fue a dormir y tenía miedo de que le robaran a su puerca que ya estaba bien gordita y bonita. En un momento de la noche escuchó a alguien que se arrastraba por el piso y movía la puerta del corral para despertar a la puerca y hacer que se levantara, entonces ella disparó […]:

¿Por qué me disparas?, que yo voy es pasando por aquí y que me quieres matar. ¿Ah, sí? Le dije: ¿vas pasando? Aquí no es camino, estás levantando la puerca para robártela. Si quieres sácatela, pero ahí sí te mato.
Oye me dice, ¿tú por qué eres bien resabiada?, dice. No soy resabiada […] pero el Señor dice que nosotros tenemos la defensa en las manos, le dije.
No tenemos por qué dejarnos de nadie […] Yo tanto lucho y trabajo como un hombre para tener mis cosas y que me vas a llevar mi puerca, ¡te equivocas! Conmigo te equivocas porque yo no tengo porte, pero soy bien decidida (entrevista en casa de Chela, 12 de mayo de 2018).

     A partir de este relato es interesante pensar que posiblemente Chela sentía la necesidad de demostrar esas actitudes de valentía y confrontación, normalmente asociadas con el deber ser masculino, para hacer respetar su lugar y lo suyo en medio de aquellas tierras de difícil acceso donde se encontraba aislada de los demás. El reclamo que el hombre le hace por “ser resabiada” denota que su conducta es interpretada como desobediente, como fuera de la norma y desafiante. Entonces, no es casual para la época que su mejor amigo se refiriera a ella con un apodo cariñoso en masculino.

     Sin embargo, como ella relata más adelante, los usos estratégicos de los estereotipos y mandatos de género fueron una de sus herramientas más usadas para la persuasión, negociación y autoprotección, según lo requirieran las circunstancias.

     Por otro lado, la lejanía de las tierras tomadas, respecto del centro del poblado de donde venían los campesinos, requirió de forjar ciertos lazos y comenzar a relacionarse, en otros términos, en el reconocimiento de la lucha por una causa común y en igualdad de condiciones. Quienes tomaron las tierras venían del mismo poblado, pero no habían estado asociados de alguna manera en términos productivos ni acostumbrados a trabajar mancomunadamente, aunque se conocían y unos pocos eran cercanos entre sí. Con respecto a esto Chela comenta:

A mí los compañeros me dejaban todas esas bombas, urea, todito me dejaban hecho cargo a mí para que yo cuide, ¡yo cuidaba! Y yo decía, con todo esto guardado parece como carnada […] pero no importa, porque yo tengo a Cristo en mi corazón […] Yo me ponía de rodillas con mis hijos y le rogaba a mi Cristo que me mandara un ejército de ángeles que me cuiden, a mí nunca me pasó nada (llora).
¡Es que es una historia lo que se trabajó en ese tiempo en la cooperativa! Nadie quería vivir en la cooperativa, nadie quería vivir. Iban y se regresaban, todos los sábados la gente todita se salía. Yo allá tenía mis puercos y todo lo mío, ¿qué me iba a venir? Ahí me muero junto con mis cosas […] (entrevista a Chela, 12 de mayo de 2018).

     Hubo otras ocasiones en que Chela también lo perdió todo y pudo salir adelante gracias a sus conocimientos culinarios, ya que ella era la única mujer que permanecía toda la semana en las tierras de la cooperativa y muchas veces sus compañeros y los jornaleros que ellos contrataban dependían de ella para poder alimentarse, en caso de que las esposas de los demás cooperados no pudieran hacerles llegar la comida o de que ellos no regresaran a comer a casa en Valle de la Virgen cada día al final de la tarde, como lo hacían Carlos Donoso y los jornaleros que para él trabajaban y a quienes Edilia se encargaba de alimentar.

     El dominio de aquellas tareas “femeninas” de cuidado y de reproducción social fueron herramientas clave de supervivencia y posicionamiento en la ocupación de las tierras por las que luchaban, así como de fuente de ingresos para poder pagar préstamos en momentos difíciles, como se advierte en el siguiente relato de Chela:

[…] todas eran lomas, pero bien productoras de maíz, de algodón […] nosotros sembramos bastantísimo algodón allá en la cooperativa. ¿No le dije que una vez se me quemó una casa llenita de algodón?
Mérida: la cultura era que el algodón lo traían y lo iban almacenando en las casas, ya abrían el comercio y cada uno llevaba su camión.
Chela: se me quemó una casa llena de algodón, uy llena llena porque estaba abajo y arriba y para afuera le había hecho una cerca y ahí también había tirado algodón. TO-DO se quemó mi algodón, todo. Solamente me quedaron dos cuadras y media que no las había tocado y gracias a Dios con eso pagué una parte de la plata del banco que debía, y como yo también trabajaba, supongamos en el día trabajaba así: me iban los compañeros de la cooperativa: “Chela” me decían, “cocínamele para 5 trabajadores”. El otro iba “Chela cocíname para seis trabajadores”. Yo todo eso me ganaba ñañita […] Yo me iba allá al desmonte, me sacaba dos caminos y me venía corriendo a cocinarle a los trabajadores míos y a los trabajadores ajenos de los socios que me llevaban que les cocine. Ellos me pagaban, me decían “Chela el sábado te pago porque ahorita no tengo plata”; no importa le digo, me pagan el sábado, el domingo, cuando sea, pero eso sí, eso sí palabra de varón le digo, a mí me pagan porque me pagan; si ustedes me quieren hacer trucos no sé […] vamos a meternos en problemas le digo […] todos me pagaban, todos. Yo era apreciada de todos los socios porque decían “esta mujer se fue a trabajar al desmonte y de allá viene a cocinar de uno, de otro, de otro […]”. A mí me consideraban mucho.

Me decían, “Señora, ¿por qué no se cansa? Todo el día trabaja esta señora” […] El Señor me tiene paradita. Yo no ando con nadie. Yo ando con mi Señor y ahí me tiene […] Dese cuenta que tengo 80 años y ahorita porque estoy abollada aquí en cama […] De ahí yo he sido una mujer bien luchadora (entrevista a Chela, 3 de febrero de 2018).

     Como ella misma lo relata, fueron tantas las áreas en las que se desenvolvía sola que es difícil pretender encasillar su tipo de liderazgo en una categoría o circunscribir sus acciones a un solo ámbito. Ella realmente hacía todo lo que quería y podía; le era indistinto cómo fuera a ser percibida por ello, en cuanto a su apego a los mandatos de género.

     En cuestiones de politicidad doméstica, y de lo que tiene que ver con el ámbito de las relaciones y los roles de género, podemos destacar que Chela sacó provecho de las actividades tradicionalmente femeninas, tanto de la preparación de alimentos, que dominaba, como de la partería, que si bien siempre fue realizada por mujeres, solamente ella y una señora de Valle de la Virgen eran quienes prestaban este servicio en dicha zona rural y eran reconocidas por ello.

     Estos conocimientos le confirieron a ella un gran respeto y consideración por parte de las personas a quienes atendía, o de sus familiares y vecinos que sabían de sus conocimientos y experticia en el tema, específicamente de la partería.

     Como he dicho antes, los mandatos y roles de género los supo utilizar Chela de manera estratégica e, incluso, como recurso para mediar cuando había conflictos entre personas de la cooperativa a quienes ella había prestado sus servicios, es decir, que tenían una relación con ella fuera de la lucha común por la tierra.

También me buscaban para los partos, tres, cuatro partos atendía en el día. Me buscaba el uno, me buscaba el otro […] Le tocaba bien la criatura y veía si demoraba para dar a luz […] Quédate que va a haber una que ya mismito va a dar a luz, ya mismito yo apenas dé a luz ya vengo […] Ya estaban en la casa dos, tres, esperándome […].
Voy a poner mano para ver si es que es de parto y si no es de parto, le faltan días, mejor antes […] Ahí la atiendo cuando dé a luz, y así yo he luchado, yo luché bastante en la cooperativa. A mí me gustaba, me gustaba vivir en la cooperativa. Yo me quedaba en la cooperativa, ¿no es cierto? Yo vivía en la cooperativa.
Los hombres malos que andaban por ahí nunca me intentaron de hacer nada ellos. A veces llegaban: “Señora, regáleme un poquito de agua”. Yo como hacía colada bastante para los trabajadores, en vez de darle agua yo les regalaba un vaso grande de colada a cada uno de ellos […] A veces andaban ocho, nueve […] Si se me tiraban a la casa a ver si yo les decía algo y yo nunca, nunca, nunca dije nada. Mejor ha sido ser amiga que enemiga de una persona; hay que saber vivir la vida (entrevista a Chela, 3 de febrero de 2018).

     Para ampliar esta discusión, ofrezco uno de sus relatos sobre las estrategias de negociación y mediación de conflictos de Chela, que estuvieron atravesadas por sus habilidades culinarias con las que se ganaba a las personas que venían de supuestos bandos distintos a querer tomar posesión de las tierras donde la Cooperativa Valle de la Virgen ya estaba posesionada. Mientras compartían lo preparado por ella, Chela se aseguraba de transmitir sus mensajes, ya fueran de conciliación, compañerismo, comunidad y/o motivación, a saber:

Me dice un día don Quintero,[26] “Hágase Chelita unas tortillas. ¡Esta señora sabe hacer unas tortillas riquísimas!”. “¿Si quiere? para ir a verle unas tortillitas para que coma”, entonces les traje con café. Calentaba el agua y ponía a calentar las tortillas y les llevaba en un plato un P-O-C-O de tortillas para la gallada de él. “Aquí están las tortillas”. “Esta señora hace unas tortillas bien ricas”. “Oigan compañeros, les digo compañeros porque todos estamos en la lucha; es así, dígame ¿o no?”, y cogía las tortillas y le daba a los compañeros luchadores también.
Nosotros luchábamos por meternos y ellos también luchaban por meterse, y ahí me dicen: “¡Chela, tú sí que tienes palabra para conseguirte a la gente!” (se ríe), “ya le pusiste amansadera a esa gente y ya se quedaron quedito!”; “Hermano, ¡es que así es que hay que hacer, pues! ¿Cómo me voy a poner a pelear con esa gente? No, no, no; hay que saber vivir la vida”.
Ya después ya venían no más por su plato de tortillas, por colada y yo todo les brindaba, porque había plata como comprar las cosas, no como ahora que no hay con qué comprar nada. Les daba colada y si ya estaba el almuerzo cuando venían, el almuerzo que les gusta […]: “¿Y ya está la comida, señora Araújo?” Ya me conocían mi apellido, y a los otros que venían les decían: “Respete a esta señora”, dice. “Esta señora es una noble señora” dice, “nosotros a veces andamos con hambre y aquí comemos dice, me regala comida, me regala colada”.
Es que una tiene que ser así, pues hermana, para elevarle la moral a ellos. A mí nuuunca me faltaron; oiga, nunca, nunca (entrevista a Chela, 3 de febrero de 2018).

     Con su comentario sobre elevarles la moral, Chela deja ver, además, que ella tiene plena conciencia de que los alimentos hechos en casa nutren el alma y trasmiten el mensaje de cuidado, porque al final del día son eso, son la muestra del tiempo y el esfuerzo —pero también la intención estratégica, en el caso de Chela— de una mujer por brindarles algo rico y preparado con buena voluntad para llevarse a la boca, en medio de las duras condiciones que toda persona ahí encontraba mientras se tomó posesión y se construyó dicho territorio.

     Ésta es una muestra más de la politicidad doméstica extendida para apaciguar los ánimos a través de las barrigas llenas y los corazones contentos de los hombres que se enfrentaban —pero que Chela lograba que se acompañaran— en estas luchas.

     Los roles de género que en éste y otros casos relata Chela, estuvieron puestos por ella al servicio de la causa que al final era la de todos. Estas acciones que realizaba permitieron que se evitaran enfrentamientos y que se terminara reduciendo la cantidad de tierras que pudieran quedar finalmente en posesión de los miembros de la Cooperativa Valle de la Virgen, con quienes ella luchaba y a la cual pertenecía.

     No sólo eso, sino que, además, Chela supo capitalizar estas oportunidades y emprender, a raíz de las necesidades de alimentación y abasto que tenían los hombres que cultivaban dichas tierras, lo que a su vez le permitía cuidar bien de los trabajadores de Manabí, a quienes ella contrataba para que se ocuparan de sus cultivos:

Así era pues, yo le cocinaba a esa poco de manabas que venían. Yo lo que hacía era tú me llevabas que te cocine una cosa para tus trabajadores, el otro otra cosa y otra, cada uno un hueco que hacía y una olla en cada hueco. La mayoría llevaban arroz con sardinas. A esos que les llevaban arroz con sardinas yo los llamaba primeritos; a otros que llevaban carne para que les haga caldo, a eso los llamaba de último y ahí repartía.
Y a mí me pagaban porque yo me ganaba la cocinada: yo tenía cigarrillos, cola; yo tenía fósforos, yo tenía galletas, yo tenía de todo para vender ahí.
Yo le alquilaba los caballos de mi compadre Armando para llevar todo eso, dos racimos de [plátano] verde y uno de maduro para darles de tomar café a mi gente; a mis trabajadores yo los atendía bien porque a mí me daba gusto de verlos que esos manabas eran bien aseaditos para trabajar.

     Por otro lado, las acciones de conciliación de Chela —antes mencionadas— permitieron que los ánimos se calmaran y que el movimiento campesino que luchaba por la segunda Ley de Reforma Agraria no se percibiera desde afuera como fragmentado o enfrentándose entre sus miembros al interior. Si bien la figura de las cooperativas fue impuesta como condición por el IERAC,[27] el movimiento campesino que realizó la toma de tierras por su legítima demanda al derecho a poseerla para trabajar, tenía que permanecer como parte de una misma causa no fragmentada ni confrontada al interior, aunque más allá de ello —que no es poco—, los campesinos de la zona no estuvieran acostumbrados a trabajar de forma mancomunada.

     Es así que a la luz de aquella actitud individualista comentada en líneas previas, a falta de una mejor palabra, quiero insistir una vez más en el rol decisivo que las actividades y conocimientos "femeninos" de cuidado que Chela dominaba, y que la hacían única, importante y respetada en dicho territorio inhóspito, fueron clave para su protección y acceso a información valiosa sobre cómo navegar mejor los peligros que la rodeaban estando allá sola. Chela es una mujer orgullosa de su valentía y coraje, por lo que asigna poca importancia a la información que obtuvo en el episodio que a continuación nos relata, mas estoy segura de que aquello que nos cuenta de manera casual es sólo una muestra de un caso donde ella fue considerada por ser quien era:

Un día fui a partear a la mujer de Roberto Banchón. Y llega un hombre y me pega una sola mirada así (nos mira fija y sostenidamente a los ojos), y le quité la mirada. Y me dice: —Hola señora, ¿cómo está? A los tiempos que la veo! —Así es mejor, le dije. —¿Señora, usted me conoce a mí? —Yo sí le digo, yo sí. —¿Dónde nos encontramos la primera vez que nos hicimos amigos? —Saliendo de la cooperativa le digo, saliendo de la puerta de la cooperativa: ustedes pasaban y yo que salía, le digo.
Y le digo yo que me iba donde mi compadre Armando a comprar queso, entonces usted me dijo que iba a comprar queso también, entonces le dije que nos fuéramos juntos. Yo compro mi queso y me vengo, y usted se queda hablando con mi compadre; y así fue.
Rapidito llegué: —Compadre véndame tres libras de queso. Es que más antes habían bastantes trabajadores (nos explica a nosotras). Y ese hombre mire, no me ha perdido de vista a mí, yo no lo había perdido […] Yo tengo el ojo de pesquisa […] Yo cuando veo una persona, ya la saco en seguida.
Y le digo así […] Ya me voy, y me dice (mira que sabían por dónde yo siempre cogía para venirme derechito hasta acá, me dice a mí mirándome fijamente a los ojos): —No se meta por ahí, por donde usted sabe pasar para llegar más rápido a su casa; hay nueve ahí metidos me dice […] Ya usted sabe quiénes son los que se meten por ahí […]. —No hay problema le digo yo, ésos son lo que se entran es a dormir, le digo y yo riéndome.
De ahí entonces yo caminé derechito a donde me dijo que estaban escondidos, canta y canta, venía cantando yo los cueritos y cuando viene el hombrecito, el que estaba todo enmascarado y ahí se sale al carretero y me dice: —¿Para dónde es su camino, patrona? —Aquí no más, voy apurada le digo porque tengo que ponerme a cocinarle a los trabajadores. —¿¡Ah!, usted es que vive ahí? —Sí. De ahí ese hombrecito me dijo que no me vaya por ahí porque andaba una gente bien mala, pero yo no me fui por ahí, me fui por otro lado (entrevista a Chela, 3 de febrero de 2018).

     Lo que Chelita ha compartido da cuenta de que su invisibilización responde a la histórica y generalizada falta de interés por problematizar las realidades socioeconómicas, culturales y de género que se viven en el interior del campo costeño y de la provincia del Guayas.

     Debido a que el campesinado mestizo de la Costa interior ha estado constantemente subalternizado por ser no blanco, en este trabajo he intentado hacer visible y relevante la historicidad de su diferencia, remitiéndome a los mecanismos otrificadores que estuvieron al servicio de la creación y perpetuación de su alteridad histórica.

     Este texto, además, es un esfuerzo por descomponer “la historia mestiza en historias […] de comunidades constitutivas, cada una resurgiendo a través de un trabajo político de re-urdidura de su trama histórica particular”,[28] contada por las voces de las mujeres que a lo largo de casi cinco décadas han encontrado y continúan encontrando las posibilidades de realizar acciones estratégicas y reivindicar diversas formas de agencia política, según la contingencia de sus contextos.

     Mi objetivo es hacer un aporte regional a la historiografía rural y campesina del Ecuador en clave territorial de género a través de 1) la puesta en valor de las perspectivas de las mujeres campesinas mestizas y de las condiciones de desigualdad estructural e interseccional que las atraviesan, 2) la generación de conocimiento acerca de los distintos modos y ámbitos de lucha y organización a los que han recurrido y en los cuales se desenvuelven, resaltando su politicidad doméstica y 3) el análisis, contextualización y problematización de los distintos momentos históricos en los que se han autoconstruido como actoras sociales a partir del reconocimiento propio de sus necesidades personales y colectivas.

     He intentado hacer visible y relevante su diferencia histórica, remitiéndome a los mecanismos otrificadores que estuvieron al servicio de su creación y perpetuación, es decir, su alteridad histórica.

     Por ésta y otras razones considero que recuperar la memoria histórica —y hacerlo de manera colectiva desde una perspectiva de género— de la lucha por el territorio, por el acceso y el control de los medios de producción, de los logros organizativos que se tuvieron en el pasado, así como posicionar las luchas que iniciaron y persistieron debido a la capacidad de persuasión y perseverancia de las mujeres, tienen el potencial de incidir no sólo en el reconocimiento de todo aquello, sino, lo que es más significativo aún, en la toma de conciencia, por parte de las nuevas generaciones, del carácter histórico de su alteridad, así como de las relaciones de poder que la constituyen y atraviesan.

     He intentado hacer una contribución regional al corpus incompleto de las mujeres en las luchas campesinas del Ecuador, por carecer de un análisis amplio de la variedad de las experiencias humanas que son relevantes para visibilizar y valorar a las mujeres campesinas que luchan y se organizan en nuestro país. Estos breves relatos que hacen parte de la historia de vida de Chelita surgen de las experiencias y conocimiento de mujeres de los márgenes, ubicadas en un espectro entre el centro y el borde de dichos márgenes hegemónicos atravesados por las relaciones de poder que ellas mismas han develado, discutido y problematizado desde sus distintos lugares de enunciación.

     El esfuerzo que sintetizo en este breve artículo ha surgido de la necesidad de evitar que los silencios acerca de las realidades de dichas mujeres, contribuyan a la creación de imaginarios colectivos que por omisión u asociación las reduzcan a pasivas y conformistas.

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