Soluciones de hecho antes que de derecho: el factor de movilidad comunitaria en torno al patrimonio arqueológico en México
Jaime Delgado Rubio*, Zona Arqueológica de Teotihuacán, INAH.
Resumen
Este ensayo nació con un deseo: quería hablar de patrimonio sin que desaparecieran los pobladores de las comunidades contiguas a los grandes sitios arqueológicos del país, analizando la manera en la cual bajo diferentes circunstancias socioeconómicas y culturales asumen la normatividad de protección, evalúan las políticas y a los políticos, y luego entonces construyen prácticas, discursos y estrategias colectivas o individuales para acceder a los bienes arqueológicos en sus demarcaciones, bajo la consideración errónea de que se trata de un recurso. Identificamos los mecanismos que mueven a este proceso con el fin de abrir la discusión sobre la factibilidad de éxito de una política pública planteada desde un escritorio.
Palabras clave: poder factual; movilidad comunitaria; patrimonio arqueológico; participación social; utilidad pública
Abstract
This essay was born from a desire: I wanted to talk about heritage without obliterating the residents of communities adjacent to major archaeological sites in Mexico, by analyzing the way in which under different socio-economic and cultural circumstances, they assume protection regulations, evaluate policies and politicians, and then build practices, collective or individual discourses and strategies to access archaeological property in their districts, under the mistaken belief that it is all about a resource. We identify the mechanisms that drive this process in order to open up discussion on the feasibility of a successful public policy proposed from a desk in an office.
Key words: de facto power; community mobility; archaeological patrimony; social participation; public utility
En México existe cierto consenso entre los especialistas en el estudio de la ciudadanía política de que el concepto "ciudadano", entendido como el individuo sujeto de derecho jurídico reconocido por el Estado, se utilizó por primera vez en la Constitución de Cádiz de 1812 y aunque no pasó de ser una mera enunciación producto de la coyuntura política de ese momento, sí representó su origen temprano en nuestro país.[1]
A partir de entonces diversos autores han dado cuenta de los avances y retrocesos de la llamada ciudadanía política mexicana citando las crisis económicas, los fraudes electorales, los movimientos estudiantiles, las luchas revolucionarias, las huelgas nacionales y hasta el terremoto de 1985 como procesos conflictivos que a la postre derivaron en la promulgación de nuevos derechos en el corpus constitucional mexicano.[2] Así pues, partimos de la premisa de que —jurídicamente— México está a tiempo con el mundo moderno en materia de derechos sociales, políticos y económicos: derechos humanos, asistencia social, vivienda, transparencia y acceso a la información gubernamental, defensa del consumidor, libertad de expresión, voto femenino, derechos laborales y medio ambiente, entre otros.
Bajo esta perspectiva, podemos establecer entonces que el problema de la consolidación de la ciudadanía en México no radica en su andamiaje jurídico constitucional, sino en la relación política entre sociedad y gobierno, donde las acciones gubernamentales son frecuentemente asociadas a la corrupción, el déficit en el Estado de derecho, la pobreza, la desigualdad, los déficits educativos y la desconfianza de los ciudadanos para con sus representantes, lo que ha generado serias fracturas históricas entre la normatividad y la conducta social, o dicho de otra manera entre el derecho formalmente instituido y el informalmente legitimado, en el cual algunos "ciudadanos" optan por las soluciones de hecho antes que las de derecho.
Sobre el particular debemos señalar que la más reciente encuesta de la Secretaría de Gobernación sobre cultura política y participación social (2013) revela que 85% de los mexicanos no participa en grupos organizados, mientras el 15% que sí lo hace es con fines religiosos, sindicales o agrícolas. De estas cifras destaca el hecho de que 48% de la población no acierta en describir en qué consiste ser ciudadano, mientras 85% acepta conocer poco o nada de los derechos de los mexicanos establecidos en la Constitución.[3]
Visto así, podemos advertir que el verdadero problema de la ciudadanía mexicana no es estudiar la manera en que la población asume las reglas, sino en explicar cómo las reglas en muchas ocasiones ha terminado adaptándose a la vida comunitaria, un fenómeno fundamental para mirar en perspectiva la factibilidad de una política pública.
Partiendo de esta idea, abordamos esta cuestión a la luz de la normatividad en materia de protección y uso del patrimonio arqueológico en México; para ello se analiza la norma, sus políticas públicas y el correlato antropológico, factores que en conjunto dan forma y rostro a la utilidad social de este patrimonio nacional.
Para cumplir satisfactoriamente con tal objetivo se divide este artículo en tres partes: en la primera se analiza la norma y se realizan algunas precisiones jurídicas a la interpretación clásica de patrimonio arqueológico; luego se estudian las políticas públicas, así como los intereses manifiestos de quienes las implantan; y por último se aborda la conducta, es decir, la forma en que las diversas comunidades del país, en función de diferentes circunstancias socioeconómicas, asumen la norma, perciben las políticas públicas y toman posición frente a ellas.
La norma
Para analizar el patrimonio arqueológico desde la perspectiva jurídica es necesario hacer una aclaración inicial: una cosa es el uso de los monumentos arqueológicos establecido en leyes y reglamentos, y otra es el uso que diversas personas creen que debe darse a dichos monumentos. Por ello queremos ser cuidadosos al separar el relato jurídico de su correlato antropológico, e identificar los enunciados que correspondan a cada campo. De no hacer esta distinción se corre el riesgo de partir de falsos supuestos y, por ende, llegar a falsas conclusiones.
Un ejemplo de ello lo tenemos en la visión constructivista del patrimonio encabezada por García Canclini, que en su momento tuvo el acierto de confrontar las posiciones esencialistas del patrimonio al afirmar que los bienes arqueológicos no tienen un valor en sí mismos, con sentidos fijos, estables y neutros, sino que fueron construidos a través del tiempo por quienes han tenido el poder político y la capacidad de decisión para hacerlo.[4]
En ese momento la perspectiva constructivista mostraba un patrimonio arqueológico construido socialmente en el contexto de una desigualdad entre grupos dominantes versus grupos subordinados, desigualdad construida en procesos históricos de larga duración: "El patrimonio, es un campo de disputa por los derechos de uso material y simbólico que diversos sectores de la sociedad perciben de éste" y "un recurso para reproducir las diferencias entre los grupos sociales y la hegemonía de quienes logran un acceso preferente a la producción y distribución de los bienes".[5]
Sin dejar de mencionar su valía, consideramos que esta definición presenta serios problemas con algunos conceptos, sobre todo cuando se analizan a la luz del marco jurídico en materia de monumentos arqueológicos en México. Uno de los más evidentes es la afirmación de que "diversos sectores entran en disputa con las instituciones por ese recurso".[6] Al respecto debemos recordar que, durante la conformación del marco jurídico en México, fue precisamente la idea de que los vestigios arqueológicos eran un recurso con valor económico (manifiesto en los saqueos y tráfico de piezas prehispánicas ocurridos a finales del siglo XIX en el sureste mexicano)[7] lo que tornó indispensable que el Estado mexicano los incorporara a un régimen de protección especial y los declarara bienes públicos, fuera del ámbito de explotación comercial.
Lo anterior fue producto de un intenso debate entre funcionarios e intelectuales de la época documentado por Díaz de Ovando, en el cual se describe la forma en que el Estado mexicano retomó un concepto proveniente del derecho público francés al declarar estos vestigios como bienes domaniales. Por bien domanial entendemos los bienes que poseen valores susceptibles de ser valuados económicamente, pero al mismo tiempo resultan fundamentales para el conocimiento de la historia, la identidad y la cultura de una sociedad, por lo cual su titularidad pasa a ser de un ente público, definiendo su utilidad pública y régimen jurídico de protección.[8]
Fue así que el 11 de mayo de 1897, teniendo como uno de sus principales atributos su condición de soberanía, los funcionarios del Estado mexicano decidieron que este tipo de vestigios serían declarados bienes de utilidad pública y propiedad de la nación, tal como quedó expresado en el artículo 1o de la ley de 1904: "Los monumentos arqueológicos existentes en territorios mexicanos son propiedad de la nación y nadie podrá explorarlos, removerlos ni restaurarlos, sin autorización expresa del Ejecutivo de la Unión".[9]
Bajo este principio, y al declararse como un bien público fuera del ámbito comercial, el patrimonio arqueológico no es un recurso, por ello el desafío para los especialistas es dar cuenta de los procesos sociales ocurridos desde el ámbito comunitario para generar una discrepancia entre esta declaración jurídica y la idea de un recurso sujeto a explotación comercial.
Luego entonces, si no hay recurso comercial, resulta lógico pensar que el INAH tampoco estaría obligado a responder por los forcejeos o disputas materiales por sus usos y beneficios.
Otro problema es la definición de usos, en tanto algunos constructivistas y teóricos de la escuela catalana —encabezada por Joseph Ballart y Jordi Tresserras—[10] afirman la existencia de variados usos del patrimonio: usos turísticos, económicos, científicos, identitarios o sociales y educativos, entre otros, sin especificar su referencia jurídica o aclarando que simplemente se trata de una perspectiva antropológica y social.
Insistimos en ello porque en México los usos del patrimonio arqueológico, de acuerdo con el artículo 30 de la Ley General de Bienes Nacionales, están perfectamente orientados hacia los ámbitos educativos y culturales:
En las zonas de monumentos arqueológicos, la Secretaría de Educación Pública a través del Instituto de Antropología e Historia podrá otorgar permisos y concesiones únicamente para la realización de actividades educativas o culturales, conforme a lo que disponga el reglamento que para tal efecto se expida, siempre y cuando no afecte la integridad, estructura y dignidad cultural de dichas zonas y monumentos, ni se contravenga su uso común.[11]
Visto así, su orientación educativa ha sido una constante en la conformación histórica del marco jurídico en México. Al respecto debemos recordar que desde 1830 Lucas Alamán, encargado de elaborar el primer Plan Educativo Nacional en el país, exigió integrar el conocimiento existente sobre las antigüedades mexicanas a los planes de educación pública de la época. Posteriormente, cuando se crea la Inspección General de Monumentos en 1885, se adscribe al Ministerio de Justicia e Instrucción Pública, y más tarde, con la creación del Instituto Nacional de Antropología e Historia, en 1939 esa función quedó ligada a la Secretaría de Educación Pública.[12]
No obstante tales diferencias, también queremos señalar la coincidencia con la perspectiva constructivista en el sentido de que la implantación de las políticas públicas ha representado un punto de quiebra en la relación entre gobernantes y gobernados, a lo que queremos agregar que tal disfunción ha sido proporcional al grado de deterioro de la noción de utilidad pública y social relacionada con la educación en México.
Sobre el particular debemos señalar que la difusión educativa del INAH para con los vestigios arqueológicos —como elemento sustantivo de la utilidad pública— quedó establecida en el artículo 2o de la Ley Federal sobre Zonas y Monumentos Arqueológicos de 1973, que no deja lugar a dudas al mandatar al INAH la realización de campañas permanentes de difusión: "La Secretaría de Educación Pública, el Instituto Nacional de Antropología e Historia, el Instituto Nacional de Bellas Artes y los demás institutos culturales del país, en coordinación con las autoridades estatales, municipales y los particulares, realizarán campañas permanentes para fomentar el conocimiento y respeto a los monumentos arqueológicos, históricos y artísticos".[13]
Acción que efectivamente se venía cumpliendo desde finales del siglo XIX, pero cargado de un fuerte sesgo ideológico-político al difundir la historia prehispánica como un elemento integrador de la nacionalidad mexicana, sobre todo en el sistema de educación pública oficial; un proceso en el cual se sobredimensionó y glorificó el pasado prehispánico, al grado de generar dogmas y fundamentos nacionalistas en el imaginario colectivo.
Además, el tema de la participación social es otra de las asignaturas pendientes en la relación entre la institución y la sociedad en cuanto al fortalecimiento del derecho. Al respecto debemos mencionar que desde la década de 1970 se adicionaron una serie de cláusulas de participación social en la Ley Federal de 1972 y en la Ley Orgánica del INAH y de su reglamento: "el INAH puede autorizar a asociaciones civiles, juntas vecinales o uniones de campesinos para que lo auxilien en el cuidado y preservación de una zona o monumento determinado y promover la visita pública".[14]
Iniciativa que se desarrolla con mayor detalle en el artículo 1o del Reglamento de la Ley Federal Sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos de México,[15] al señalar:
Artículo 1.- El Instituto competente organizará o autorizará asociaciones civiles, juntas vecinales o uniones de campesinos, que tendrán por objeto:
I.- Auxiliar a las autoridades federales en el cuidado o preservación de zona o monumento determinado.
II.- Efectuar una labor educativa entre los miembros de la comunidad, sobre la importancia de la conservación y acrecentamiento del patrimonio cultural de la Nación.
III.- Promover la visita del público a la correspondiente zona o monumento.
IV.- Hacer del conocimiento de las autoridades cualquier exploración, obra o actividad que no esté autorizada por el Instituto respectivo.
Un rápido análisis a estas formas de "participación" dirigidas a diversos grupos de la sociedad civil dejan ver que se trata más bien de un conjunto de "transferencias de competencias del Estado" a la población para que coadyuven con el INAH en el cuidado, promoción, difusión y denuncia de destrucción de monumentos arqueológicos, sin mencionar la posibilidad técnica o legal de que los participantes pudieran incidir en la toma de decisiones sobre las políticas de protección o el diseño de los planes de manejo que afectan sus localidades.
Y es que bajo estas formas de "participación social", los llamados planes de manejo que se han intentado implementar en el país por parte del INAH, se han convertido en la mayoría de las veces en ejercicios de asimilación de grupos de población a las decisiones ya tomadas de antemano por las autoridades centrales del instituto.
No obstante, ello no debe hacernos caer en el desahucio, pues debemos señalar la existencia de un mecanismo de ley que contempla la posibilidad de ejercer una participación real (como acto político) en un nivel de horizontalidad entre la institución y los grupos sociales organizados; se trata del artículo segundo de la Ley Orgánica del INAH, que ordena la creación de los Consejos Consultivos Estatales de la siguiente manera: "Impulsar, previo acuerdo del Secretario de Educación Pública, la formación de Consejos consultivos estatales para la protección y conservación del patrimonio arqueológico, histórico y paleontológico, conformados por instancias estatales y municipales, así como por representantes de organizaciones sociales, académicas y culturales que se interesen en la defensa de este patrimonio".[16]
Formalmente, los Consejos Consultivos estarían representados por las autoridades del INAH, los gobiernos de los estados y las organizaciones sociales en una línea horizontal, por lo cual se supone que se trata del canal jurídico adecuado para que diversos grupos sociales discutan con la institución sobre la necesidad de conservar y difundir este patrimonio en sus demarcaciones territoriales y en el contexto de sus necesidades locales, convirtiendo a estos grupos en verdaderos interlocutores del Estado.
Aunque tal mecanismo nunca se ha implementado en el país, no significa que deje de tener el potencial para replantear una nueva relación democrática y participativa entre Institución y sociedad.
El factor político
Para comprender el factor político debemos decir que, a diferencia de México, legislaciones de países como Argentina (1940), Belice (1783), Brasil (1937), Colombia (1967), Costa Rica (1938), Cuba (1977), Chile (1966), Uruguay (1971) y Venezuela (1946) conciben a sus vestigios arqueológicos como evidencias de interés científico para determinar el devenir histórico del hombre en sus respectivos territorios. No obstante el marco jurídico mexicano fue más allá, al vincular estos monumentos con el surgimiento mismo de la nación, cargándolos así de una intencionalidad política.[17]
Para ilustrar lo anterior debemos señalar que el Artículo 35 de la Ley Federal sobre Zonas y Monumentos Arqueológicos señala: "Son monumentos históricos los bienes vinculados a la historia de la nación, a partir del establecimiento de la cultura hispánica en el país en los términos de la declaratoria respectiva o por determinación de ley".[18]
Por ello, no es retórica afirmar que la protección de estos vestigios ha ido a la par de la creación del Estado nación en México, subrayando que fue en el Porfiriato (1876-1911) cuando se entendió a los vestigios arqueológicos prehispánicos como la génesis de nuestra identidad nacional, ideología que estaba a tono con el trabajo de artistas, muralistas, escritores, intelectuales y políticos de la época, quienes construyeron imágenes y discursos de una memoria de "unidad nacional", una literatura nacional, una poética nacional, incluso una medicina nacional, todo lo cual tendía a destacar la superioridad del régimen donde era difundida.[19]
Luego del derrocamiento de Porfirio Díaz durante la Revolución mexicana, dicho relato se incorporó a nuevos ideales revolucionarios como el de justicia social, la educación pública y la reforma agraria. En este momento adquiere especial relevancia la corriente de muralistas mexicanos encabezados por Diego Rivera y David Alfaro Siqueiros, quienes pintaron imágenes de momentos cruciales de la historia de México que exaltaban al mestizo y al indígena como los próceres de nuestra patria.
Posteriormente, ya con la creación del Instituto Nacional de Antropología e Historia en 1939, se dio paso a la creación de un órgano de Estado orientado fundamentalmente a fortalecer este relato en cuyo entorno fluían variados apoyos económicos para la restauración, investigación y apertura de sitios arqueológicos.[20]
Con lo expuesto hasta aquí podemos establecer entonces que la difusión del pasado prehispánico se ha distinguido por su sentido teleológico y político, y que a pesar de las desigualdades sociales y económicas entonces existentes el Estado y la sociedad se mantenían relativamente unidas con la argamasa ideológica del nacionalismo, ubicando al INAH como uno de los pilares de ese discurso.[21]
Con la decadencia de los sexenios monopartidistas de corte nacional (Partido Revolucionario Institucional), y su sustitución por un modelo neoliberal de libre mercado, se hizo patente el repliegue de las políticas de las instituciones culturales hacia un modelo económico regido por el libre mercado y las políticas del Fondo Monetario Internacional (FMI) y de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO); es entonces cuando los bienes arqueológicos se conciben como "elementos que por sí mismos pueden impulsar el desarrollo económico y social de las comunidades".[22]
En consecuencia, la ecuación patrimonio-identidad nacional fue desplazada por la de patrimonio-venta-consumo. El antiguo papel del INAH como proveedor de símbolos nacionales se desdibujó rápidamente para transformarse en un gestor de la promoción turística de los sitios arqueológicos.[23]
Luego entonces, las políticas públicas del INAH han transitado por dos grandes épocas: la primera se caracteriza por un proyecto monopartidista donde existía la "certeza" de un proyecto nacional y donde ese instituto estaba acompañado por el Gobierno Federal; la segunda está definida por una época de libre mercado, donde un sector del INAH es desplazado a un nivel accesorio para servir como vehículo para los intereses macroeconómicos del Estado y demás dependencias mayormente atendidas: el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta), el Fondo Nacional de Turismo (Fonatur) y la Secretaría de Turismo (Sectur).
La conducta: movilidad comunitaria
Ante la discrepancia entre norma, política pública y actuación institucional, un cuarto factor entra en escena: se trata de las comunidades contiguas a sitios arqueológicos abiertos al público; comunidades que no han permanecido estáticas o pasivas, ni se integran por pobladores resignados, en espera de reformas de ley que les permitan una participación real en torno a esos bienes; todo lo contrario, son comunidades que, empujadas por factores socioeconómicos de subsistencia básica, han construido diferentes estrategias colectivas o individuales tendientes a la búsqueda de trabajo, prestación de servicios, comercio, uso y beneficio de los sitios arqueológicos, pasando por alto, e incluso ignorando, su carácter de bien público.
Así vista, la movilidad comunitaria refiere al conjunto de estrategias materiales y discursivas que diferentes comunidades a lo largo y ancho del país han construido para lograr acceder a los beneficios que perciben asociados a los sitios arqueológicos abiertos al público, ya sea a través de vías formales o informales.[24]
En todos los casos la movilidad comunitaria ha derivado de factores infraestructurales de presión tales como fuentes de empleo, el crecimiento demográfico o los recursos disponibles de subsistencia básica, y por ello proponemos entender este fenómeno a la luz del materialismo cultural,[25] teoría sustantiva que aborda el estudio de una comunidad mediante una estrategia teórico-metodológica organizada en tres niveles de análisis: el nivel infraestructural, donde ubicamos a la economía, la demografía y las actividades laborales (nivel de análisis fundamental en esta perspectiva); en el nivel estructural ubicamos la política y normas jurídicas, mientras en el nivel superestructural se reconoce a la ideología y la percepción del patrimonio, todo ello desde una perspectiva histórica.
Para su aplicación realizamos un análisis comparativo de tres comunidades contiguas a sitios arqueológicos con circunstancias socioeconómicas e históricas diferentes: San Francisco Mazapa, Teotihuacán en el Estado de México, cercano al sitio arqueológico de Teotihuacán; Ejido Miguel Hidalgo en el municipio de la Trinitaria, Chiapas, contiguo al sitio arqueológico de Chinkultic, y La Colonia Tzacatipan en Cuetzalan, Puebla, contigua al sitio arqueológico de Yohualinchan.
Los estudios de comunidad que presentamos fueron organizados con base en sus condiciones infraestructurales, identificando los factores de presión que históricamente ha empujado a algunos pobladores a la búsqueda de beneficios materiales en los sitios arqueológicos localizados dentro de su territorio, dando lugar a una relación conflictiva con las autoridades del INAH y otros órdenes de gobierno.
Teotihuacán, Estado de México
Iniciamos con el caso de Teotihuacán, donde documentamos la forma en que las comunidades del valle no pudieron superar —a lo largo de la historia— su época pos-latifundista, en tanto la escasez de agua, la destrucción de la infraestructura hacendaria de riego y la proliferación de minifundios (luego del reparto agrario cardenista) dejaron como saldo comunidades pobres que vivían por debajo del nivel mínimo de subsistencia.
En esas comunidades la conurbación de ciudades como Pachuca y el Distrito Federal, ocurrida en la década de 1970, fue crucial para la movilidad comunitaria, pues los campesinos teotihuacanos se apresuraron a sustituir sus tradicionales cultivos de maíz-frijol por los de maguey-tuna-nopal, con el propósito de ampliar el tiempo libre que les permitiera aprovechar las oportunidades de empleo ofrecidas por la conurbación en ciernes, sin abandonar del todo sus pequeñas parcelas de cultivo.
En ese contexto, la apertura al público de la Zona Arqueológica de Teotihuacán fue clave en la creación de empleos complementarios no agrícolas, con lo cual las comunidades que lograban entrar en su administración por vías formales (trabajo) o informales (venta o prestación de servicios turísticos) construyeron a lo largo de casi treinta años una extensa red de parentescos que terminó por colonizar la administración de la Zona Arqueológica en sus áreas sustantivas.
Para lograrlo, la estrategia de movilidad comunitaria consistió en tejer pacientemente una red de parentescos directos o incorporados dentro de la zona, con lo cual parientes, compadres o amigos se colocaron —vía comercio ambulante o trabajo formal— en posiciones clave para el funcionamiento de la zona arqueológica, los cuales ayudaron a su vez a otros pobladores de la comunidad para ingresar en el sistema, ampliando su cobertura y capacidad de acceso.
Como tal estrategia el número de trabajadores de base aumentó en menos de 20 años casi más del doble del personal: pasó de 80 a 165, 40% de los cuales habían heredado la plaza a sus hijos, tíos o hermanos; de éstos, 80% lo hicieron mediante negociaciones entre las autoridades y el sindicato. La misma situación se observa a escala mayor entre los comerciantes ambulantes, policías, personal de limpieza y trabajadores eventuales de la zona arqueológica.
El resultado de estos parentescos extendidos ha sido que la zona arqueológica funcione con una población local de 140 trabajadores de base, más de 1 000 vendedores ambulantes (230 establecidos), más de 100 policías, casi 120 trabajadores de limpieza, y un estimado de 400 trabajadores eventuales en épocas de proyectos de excavación y restauración. Además, en el circuito exterior de la zona existen 13 tiendas de artesanías con diferentes niveles de infraestructura y servicios que dan empleo a cerca de 200 personas y 120 operadores de taxis ubicados en las puertas uno, dos, tres y cinco, que son las de mayor afluencia de turistas. Actualmente se estima que, en números totales, la población de usuarios rebasa tres mil habitantes.[26]
Los números no dejan lugar a dudas: de cada diez personas que laboran, comercian, o prestan un servicio dentro de la zona, ocho proceden de las comunidades contiguas con exclusión de cualquier otra. El papel del parentesco ha sido fundamental en la definición del territorio, pues constituye el mecanismo que legitima y organiza la legitimidad del acceso a los recursos de manera endogámica.
Además se construyó también una didáctica del uso, entendida como un "conjunto de discursos y prácticas que elaboraron la comunidad de usuarios sobre la manera de ser y actuar frente a las autoridades que custodian este recurso".[27] Uno de los componentes más importantes de esa didáctica, entre los registrados en el transcurso de la presente investigación, ha sido que los usuarios de la comunidad niegan sistemáticamente ser beneficiarios de la zona aun cuando trabajen o vendan dentro de ella, responsabilizando por ello al administrador o director de la zona o al director del INAH en turno.[28]
Al señalar a una figura foránea, como el administrador o el director del INAH, como responsable de negar los accesos a toda la comunidad tiene mucho sentido en una comunidad endogámica como ésta, ya que destensa el conflicto comunitario que confronta a los sectores beneficiados contra los sectores de la comunidad no beneficiada. Esta alteridad también la registramos en expresiones como los "chilangos", "los gringos" o los "oaxacos", esta última utilizada para referirse a los soldados foráneos del Cuartel Militar, es decir a "los otros".
Sin embargo, otro factor que ha ayudado resolver el conflicto entre beneficiaros y no beneficiarios locales ha sido la circulación de información útil para toda la comunidad. Como ejemplo citamos el Decreto presidencial de 1988 que mandata al INAH regularizar, suspender obras de construcción en dichas comunidades y, en su defecto, levantar un procedimiento jurídico en contra de los propietarios que construyan dentro de las poligonales de protección arqueológica B y C. Para cumplir con esa disposición los abogados del Departamento Jurídico de la Zona Arqueológica de Teotihuacán (ZAT) recorren periódicamente el interior de las poblaciones para verificar que las obras nuevas cuenten con los permisos correspondientes. Ante esto los circuitos de información comunitarios ya instalados en la zona empiezan a funcionar, pues la población que labora al interior de la zona funge como enlace con sus vecinos y amigos, circulando toda clase de información técnica y operativa del INAH para evadir los procedimientos administrativos y desactivar su acción legal. Las resistencias registradas oscilan entre alertas y avisos entre vecinos por el paso de las camionetas del INAH, hasta recomendaciones puntuales como no firmar ningún documento legal de suspensión de obras de construcción, fingir no conocer las normatividad del Decreto, cubrir sus construcciones con lonas o plásticos hasta que concluya, o construir en sábados y domingos —cuando "se sabe" que los abogados del instituto no laboran.
Otra estrategia es más radical en ese sentido, y consiste en ignorar procedimientos jurídicos como los sellos de suspensión de obras, así como citatorios o denuncias por destrucción por parte del INAH mientras un juez ministerial no ordene la demolición de la obra, pues el conocimiento acumulado por estas prácticas indica que ninguna autoridad del INAH o municipal se atreverá a ejecutar tal demolición por temor a desatar un conflicto social.
Aquí tenemos una expresión clara de la manera en la que la comunidad construye una noción de lo "legítimo y conveniente" opuesto a las normas formalmente instituidas, con el agravante de que la repetitividad de esta conducta sea un parámetro de uso y costumbre que cuestiona la vigencia del derecho positivo. Mientras todo esto sucede, las comunidades crecen a un ritmo acelerado sobre la zona de monumentos, y triplica su población cada diez años. Hoy en día la población supera 70 mil habitantes, y de continuar con esta tendencia en el año 2025 —es decir dentro de 15 años— la población habrá ascendido a 200 mil habitantes. A dichas estimaciones habrá que sumar la población migrante proveniente de las zonas conurbadas de la ciudad de México como Ecatepec, Tecámac, Ciudad Azteca, etcétera, calculada en otros 200 mil habitantes.[29] Lo cual tiene a 93% de la ciudad prehispánica de Teotihuacán al borde de su destrucción, y a la poligonal de protección legal del INAH al borde de la obsolescencia. Con lo expuesto hasta aquí podemos establecer que el caso teotihuacano no sólo revela un vacío en el funcionamiento de una política institucional, sino también advierte signos de un proceso de desinstitucionalización, es decir la pérdida o el debilitamiento de normas codificadas y sustentadas por procedimientos jurídicos, donde una vez que la gente entiende que hay leyes, aprende el funcionamiento del sistema institucional para evadirlas y satisfacer sus propósitos individuales o colectivos. Ello no quiere decir que los pobladores desconozcan su relación con los municipios o las autoridades del INAH, sino todo lo contrario. Ha sido desde la evaluación de las deficiencias del INAH y la actuación de sus funcionarios, que estas comunidades han adquirido experiencia sobre las "reglas del juego" aprendiendo cómo funciona el sistema, qué espera de él y cuál es el significado real de las normas, para luego entonces adaptarlas a los intereses que convienen a los individuos o grupos de la comunidad. Ejido Miguel Hidalgo en Chinkultic, Chiapas Los Altos Orientales de Chiapas han tenido una historia socioeconómica distinta al caso de Teotihuacán. El motivo principal por el que elegimos a Chinkultic como el segundo estudio de caso fue por los hechos suscitados el 3 de octubre de 2008, cuando un grupo de campesinos del ejido de Miguel Hidalgo, municipio de la Trinitaria en los Altos Orientales de Chiapas, tomaron el sitio arqueológico del mismo nombre para usufructuarlo en favor del ejido. Luego de denunciarlos por despojo, las autoridades federales y el gobierno del estado realizaron un desalojo que derivó en un choque violento entre los pobladores y la policía estatal, dejando como saldo seis ejidatarios muertos y siete policías heridos.[30] Para las autoridades del INAH lo sucedido allí mereció poca atención y análisis. Lo único que registramos como declaración oficial fue la de Benito Taibo, titular de la Coordinación Nacional de Difusión del INAH, del 9 de octubre de 2008, en la cual deplora la muerte de los campesinos y espera que "pronto le sea devuelto el control del sitio arqueológico al INAH".[31] En este sentido también se pronunció Cuauhtémoc Velasco, líder nacional del sindicato de investigadores del INAH, quien manifestó su "apoyo a los campesinos y exigió un deslinde de responsabilidades de las autoridades". Respecto a la comunidad académica, aunque inicialmente advirtió la gravedad de los hechos, pronto se olvidó del caso.[32] Luego de los sucesos el gobernador del Estado, Juan Sabines Guerrero ofreció indemnizar a las viudas de las víctimas, castigar a los elementos policiacos y construir un Centro Eco Turístico ubicado aledaño a la comunidad, promesas que cumplió luego de un año de gestiones con las autoridades municipales. Hasta allá nos trasladamos para documentar lo sucedido, con el objetivo de analizar las causas infraestructurales del conflicto e identificar el tipo de relación que el INAH ha establecido con este ejido y la movilidad comunitaria evidenciada en ello. Históricamente, los Altos Orientales de Chiapas se han encontrado en el punto de intersección de poderosos intereses locales y regionales, tales como la burguesía agraria, ganadera y maderera, finqueros adinerados y gobernadores, quienes se apropiaron de los recursos naturales y económicos disponibles desde el siglo XVI y hasta la primera mitad del siglo XX. En estos procesos el común denominador ha sido la formación de una capa media de jóvenes indígenas y mestizos sin tierra, sub-asalariada, flotante y estacional.[33] Aquí los factores de presión infraestructurales fueron originados por el despojo de tierras indígenas ocurridos desde la época colonial, seguido por la proliferación de fincas y la migración de trabajadores centroamericanos, lo cual luego de casi dos siglos, dio como resultado la conformación de una capa media de trabajadores sin tierra (principalmente jóvenes), sub asalariados y con bajos niveles educativos, los cuales han fungido históricamente como factores de presión hacia los recursos custodiados por el Estado. Sin embargo, el antecedente inmediato de la toma del sitio arqueológico lo identificamos en la implementación de un programa gubernamental realizado en la década de 1990: el otorgamiento de créditos del Banrural para favorecer, se dijo, la autosuficiencia alimentaria en la región. En este programa se otorgaron paquetes de semillas, insecticida, herbicida y fertilizantes químicos a los ejidos de la región de forma gratuita, bajo la única condición de que los técnicos del programa gubernamental verificaran su aplicación en el campo. Los problemas comenzaron cuando los ejidatarios habiendo aceptado el fertilizante durante décadas, pero sin asesoría técnica y seguimiento adecuado, lo aplicaron en cantidades inapropiadas, lo cual propició que luego de 20 años de su empleo la tierra dejara de producir naturalmente, haciéndose dependiente del abono químico, incrementando a la postre los costos de producción agrícola. En ese momento tenemos registros de una mayor migración de jóvenes de la región a Estados Unidos.
En ese contexto, los ejidatarios de Chinkultic, previa asamblea ejidal, decidieron colocar una cadena en la entrada del sitio arqueológico para cobrar a los turistas una cuota de recuperación, y como una primera forma de entablar un diálogo con las autoridades. Ante esta situación las autoridades del municipio de la Trinitaria toleraron el hecho, mientras que el INAH optó por retirar su personal de investigación del sitio.[34] Al respecto cabe señalar que el sitio arqueológico de Chinkultic registra una escasa afluencia de visitantes, que fluctúa entre 30 y 100 personas a la semana.[35] Al no tener respuesta gubernamental, el 3 de octubre de 2008, y haber fracasado en su intento de obtener algún ingreso económico para el ejido, la asamblea decidió bloquear la carretera federal a Lagunas de Montebello. Según los testimonios recogidos en esta investigación, las demandas previas y posteriores al conflicto fueron de índole laboral, pues se exigía que el INAH empleara de manera permanente a los habitantes del ejido en el manejo del sitio arqueológico y no sólo en temporadas de excavación arqueológica, como hacía regularmente. Ello coincide con la afirmación de uno de nuestros informantes, respecto a que en el sitio arqueológico de Tenam Puente, situado a 20 kilómetros del ejido, el INAH "si ha incluido a la comunidad circunvecina en los beneficios económicos del sitio, dando trabajo a custodios y trabajadores eventuales y ha capacitado a pobladores de la comunidad para dar guías".[36] Al ser ignoradas estas demandas y desatado el choque violento con las consecuentes muertes de campesinos, el sitio arqueológico fue tomado por los ejidatarios, luego de lo cual colocaron ocho personas jóvenes del ejido que lo custodiaran con contratos rotativos de seis meses, con salarios negociados con el municipio. Otra de las respuestas gubernamentales fue la asignación de 24 millones 470 mil pesos para la construcción de un flamante Centro Eco Turístico, ubicado a 200 metros del sitio arqueológico y contiguo a un pequeño lago.[37] El inmueble fue inaugurado el 16 de enero de 2010 por el gobernador Juan Sabines. Los colonos del ejido no intervinieron, ni en el diseño ni en el concepto del Centro Eco Turístico. Dicho centro cuenta con seis cabañas, dos albergues, un restaurante, un módulo de vigilancia, una planta eléctrica, una planta de tratamiento de agua, un módulo de venta de artesanías y seis motonetas para el traslado de visitantes desde la carretera hasta el inmueble, costosas instalaciones que hoy en día permanecen subutilizadas. No obstante el propósito laboral se cumplió, pues hoy en día —por decisión de la asamblea ejidal— doce integrantes del ejido pueden trabajar en el centro eco turístico por lapsos de seis meses, tiempo en el cual deben dejar su lugar a otros habitantes de la colonia. El problema es que ni los intendentes actuales, ni sus relevos de la comunidad, tienen alguna capacitación o asesoría turística respecto a los servicios al visitante, por lo cual se limitan a mantener las instalaciones en buen estado y preparar la comida a turistas ocasionales.
El escaso dinero que ingresa del Centro Eco Turístico por concepto de hospedaje y alimentación se destina a las necesidades del ejido y diversas obras comunes: caminos, alumbrado público, o abasto de agua potable o de riego, el mantenimiento del propio Centro y el pago de las doce personas que ahí laboran; sin embargo, debido a los pocos ingresos ese propósito no llega a cumplirse, por lo que el futuro del uso del inmueble sigue siendo incierto. Con lo expuesto hasta aquí podemos establecer que los campesinos operan ese Centro Turístico con viejos esquemas agrarios. Por ejemplo, el flamante Módulo de Artesanía que forma parte del Centro Eco Turístico está abandonado, pues en la colonia no hay artesanos ni aparente interés por aprender un oficio distinto al agrícola. Respecto a la utilidad pública y social del sitio arqueológico, pudimos constatar que los niños, jóvenes y adultos del ejido poco o nada conocen de la historia cultural de Chinkultic como centro prehispánico, pues identificamos serias dificultades para ubicar el tiempo en el que se desarrolló esta cultura o la extensión de la misma. En cambio se han apropiado del sitio de manera simbólica, como emblema de su lucha colectiva, marcador territorial de identidad y espacio para consagrar a los muertos a causa del conflicto. No obstante, la movilidad comunitaria basada en la cuota de sangre les ha permitido proyectar y administrar la reputación de un ejido rebelde, con capacidad para desestabilizar al sistema político local, un status que no sólo permite obtener subsidios y plazas laborales para sus colonos jóvenes, sino también replantear su relación con el INAH y los gobiernos municipales y estatales. Detrás de este fenómeno hay una fuerza de trabajo joven de bajo nivel de escolaridad y alta pobreza, sin oportunidades en otros ámbitos laborales del estado. La presión de esa fuerza de trabajo fue la que mediante una confrontación violenta tomó el sitio arqueológico como un bien territorializado. Sobre el particular coincidimos con Jan de Vos, quien afirma que la mano de obra de la región ha sido la que después de gestiones interminables terminó por invadir las fincas, lagos, parques nacionales.[38] Es la mano de obra que ha realizado marchas a la capital del estado y al Distrito Federal, que hace plantones y retenes en las carreteras de Angostura y de Iztantún, que lucha contra los maderos de la selva, los caciques de Chamula o bien cualquier otro ingenio. Ha sido la fuerza de esta mano de obra quien inauguró una nueva modalidad de tomar los sitios arqueológicos de la federación, como sucedió en ese ejido. El caso de Chinkultic, Chiapas, revela la enorme distancia que existe entre los "nuevos gestores" del INAH respecto al funcionamiento de las estructuras agrarias del ejido en México, en un contexto de abandono de las políticas públicas en el campo, la educación pública y desarrollo social. Cuetzalan, Puebla Otro caso fue el de Cuetzalan, en la Sierra Norte de Puebla, donde tenemos registros de una pugna histórica étnica y racial entre mestizos e indígenas desde la época colonial, agudizada durante la época porfiriana, lo que dejó como saldo una apropiación de tierras fértiles para el cultivo de café y vainilla, así como el monopolio de arrieros intermontanos por parte de los mestizos dominantes de la región, todo ello bajo una marcada discriminación y marginación hacia los indígenas locales. La pugna entre mestizos e indígenas se agudizó durante la época de la Revolución mexicana, ya que la zona fue ocupada por los ejércitos villistas, quienes aliados con latifundistas locales y autoridades municipales cometían toda clase de abusos contra la población indígena, despojándolos de sus alimentos, ganado y pertenencias. También existen registros de abusos sexuales contra mujeres y el reclutamiento forzoso de jóvenes, adultos y aun mujeres durante las operaciones militares conocidas como "levas". Yolanda Argueta realizó un taller de etnohistoria en el que entrevistó a grupos de ancianos de Cuetzalan, lo cual culminó en la prestación de un libro titulado Les oíamos contar a nuestros abuelos.[39] En él se pueden leer una docena de testimonios de ancianos nahuas y totonacos, quienes relatan los abusos referidos con fuertes discursos de solidaridad étnica. No es de extrañar que los pobladores del centro de Cuetzalan (mestizos) fueran villistas y los de los pueblos y rancherías (indígenas) se enlistaran en el carrancismo, llegando a confrontarse en el centro del pueblo, experiencias que en su conjunto definieron un resentimiento colectivo de la población indígena.[40] Ya en la época posrevolucionaria las condiciones económicas y políticas existentes no se modificaron de manera sustancial; por ejemplo, los cultivos de café, pimienta y vainilla, así como el sistema de mercadeo, seguían siendo monopolizados por los grandes comerciantes mestizos. La inexistencia de vías de comunicación —carreteras y líneas de ferrocarril— daban lugar a sistemas de transporte de mercancías basadas en mulas y arrieros indígenas intermontanos, de fácil control para los mestizos dominantes de la región, columna vertebral de lo que Luz Helena Salgado denominó la "burguesía rural del pueblo".[41] Desde una perspectiva regional, Cuetzalan se ubica en un vasto espacio geográfico en el que existe una extensa red de centros rectores, plazas principales y grupos de comerciantes poderosos en zonas como Zaragoza, Xlhoney, la costa de Veracruz, así como la zona de Boca Sierra, Zacapoaxtla, Tetela de Ocampo, Zacatlan, y Huauchinango, conectados mediante una intrincada red de brechas intermontanas. No obstante, en la década de 1980 ocurrió un cambio trascendental en ese monopolio: la construcción de una carretera interserrana ciudad de México-Veracruz, derivado del interés del Estado mexicano en facilitar el transporte de petróleo desde los yacimientos de Tuxpan, Veracruz hasta la ciudad de México, cruzando poblaciones como Tulancingo, Huauchinango, Poza Rica y Papantla. Al mismo tiempo, el gobierno decidió también construir la carretera para comunicar las pequeñas plazas comerciales intermontanas, entre ellas Cuetzalan. Pese a las presiones de grupos mestizos que veían afectados sus intereses, la carretera a Cuetzalan se construyó en 1985, lo cual facilitó desde entonces el desplazamiento de la población indígena hacia otros centros de trabajo, así como el ingreso de comerciantes provenientes de distintas regiones de la república, que con sus camionetas llenas de productos vendían directamente en las plazas de las pequeñas colonias del pueblo a precios más económicos, todo lo cual contribuyó en el colapso del monopolio mestizo de arrieros intermontanos. Otro factor determinante fue la crisis de los precios internacionales del café entre 1989 y 1994.[42] En esos momentos de crisis económica los mestizos —acostumbrados a pagar por las labores agrícolas en los cafetales— sufrieron graves trastornos monetarios. En cambio, el sistema tradicional indígena recurría a faenas de cooperación familiar conocidas como "mano vuelta", "pa atrás", y por ello lograron equilibrar la correlación de fuerzas aunque sin transformar las bases estructurales de la desigualdad imperante. Sin embargo fue hasta la denominación de Cuetzalan como Ciudad Típica (1986), y posteriormente como Pueblo Mágico (2002), cuando los grupos mestizos (principales promotores de esta declaratoria), recibieron recursos económicos del municipio, el gobierno estatal y la Federación destinados al mejoramiento de la vialidad, la imagen urbana, la implementación de servicios, comercios y agencias de viajes locales. Desde entonces la disputa se centró en la prestación de servicios para el turismo nacional e internacional mediante la inversión para construir hoteles, moteles, restaurantes, tiendas de artesanías, servicios de internet y telefonía, entre otros. A partir de entonces podemos ubicar un desinterés de los mestizos por la actividad agrícola. Por su parte, la población indígena aprovechó esta coyuntura para reposicionarse en el campo agrícola mediante los programas gubernamentales del Imcafé y la Conasupo, con los cuales se reapropió paulatinamente de ellas. Fue así como surgió la cooperativa indígena Tosepan Titataniske, que en lengua náhuatl significa "Unidos venceremos", la cual agrupa a pequeños productores, jornaleros, amas de casa y artesanos. Hoy en día esta organización cuenta con más de 5800 socios de la sierra nororiental de Puebla, y tiene su sede en Cuetzalan. En el transcurso de nuestra investigación visitamos uno de los cafetales de Tosepan, donde pudimos constatar que los indígenas organizados han elaborado discursos eco-turísticos bien articulados, en los que subrayan el cuidado de los residuos generados por sus empacadoras, los abonos orgánicos, la siembra del árbol de cedro rosado para la protección de plantíos de jitomate y vainilla, el cultivo de una abeja originaria de la región y el reciclamiento orgánico en todas sus modalidades. También llevaron a cabo un proyecto para construir posadas estilo indígena, mismas que promocionan activamente en internet de manera exitosa, asumiendo este proyecto como una forma de empleo no agrícola complementario al ingreso familiar. Respecto a la actuación del INAH, recogimos testimonios de una de las lideresas de esos proyectos, quien se refirió a dicha institución de la siguiente forma: "Del INAH y del gobierno no queremos nada, sólo queremos que no obstaculice a nuestras organizaciones".[43] Este testimonio fue una constante en las sucesivas entrevistas a lideresas y socias de las cooperativas indígenas. En este sentido afirmamos que la movilidad comunitaria de Cuetzalan revela un problema mayor que el de Chinkultic, pues los indígenas cuetzaltecos no requirieron rebelarse ante las autoridades gubernamentales para replantearse una relación con ellas, sino optaron por construir distancias étnicas y políticas para reafirmar su rechazo a las políticas públicas derivadas del Estado, del INAH y los órganos de gobierno de diferente nivel. En Cuetzalan resulta claro que esos grupos sociales son más propensos a buscar una solución de orden comunitario antes que recurrir al Estado de derecho o sus instituciones. ¿Qué es el factor de movilidad comunitaria? Con lo expuesto hasta aquí podemos establecer que la movilidad comunitaria en torno al patrimonio arqueológico remite al conjunto de prácticas sociales, materiales y discursivas que diferentes comunidades han construido a lo largo y ancho del país para acceder a los beneficios asociados a sitios abiertos al público, ya sea a través de vías formales o informales, y que se puede caracterizar de la siguiente manera: • La movilidad comunitaria ha sido producto de factores subyacentes de presión infraestructural, es decir en la economía, demografía y tecnología, de cada comunidad en su devenir histórico específico. • La movilidad comunitaria ha sido un proceso dinámico y acumulativo basado en experiencias previas sobre la actuación de los funcionarios y autoridades de las instituciones, las políticas que derivan de ella y la aplicación de la norma. Con tal evaluación estas comunidades formulan percepciones sobre las "reglas del juego" y aprenden cómo funciona el sistema, qué esperan de él y cuál es el significado real de las norma, para luego entonces evadirla en aras de evitar sus sanciones o de satisfacer intereses individuales o colectivos. • La movilidad comunitaria no proviene de organizaciones funcionales (políticas) expresamente fundadas para resistir, sino de redes sociales y comunidades locales heterogéneas mediante las cuales se busca acceder a beneficios materiales, pasando por alto la utilidad pública y/o educativa de esos bienes arqueológicos para sí mismos o sus comunidades. • El abandono de las políticas públicas por parte del Estado mexicano, la falta de mecanismos que propicien la participación —por ejemplo la contemplada en los Consejos Consultivos Estatales— y la búsqueda de recursos de subsistencia básica, han sido algunos factores que han detonado la movilidad comunitaria en México. • La movilidad comunitaria ha tenido diversas expresiones relacionadas con circunstancias socioeconómicas históricamente construidas: por ejemplo en Teotihuacán, donde la repetitividad de una conducta aprendida para evadir una norma institucional la convierte en un parámetro de conducta colectiva; o en Chinkultic, donde más bien se optó por un choque violento a partir del cual la comunidad involucrada administra su reputación de un ejido rebelde al gobierno; o en Cuetzalan, donde la conducta de una comunidad indígena históricamente aprendida contra el mestizo los ha llevado generar espacios no estatales con pleno desconocimiento de las autoridades del INAH y de cualquier orden de gobierno. • La variabilidad, flexibilidad, y falta de estructuración o codificación de estas acciones proporciona a la movilidad comunitaria su utilidad y eficacia, pues resulta tan plástica y dinámica que dificulta cualquier intento de control por parte de las instituciones del Estado. • El saldo de estos procesos tiene dos efectos visibles: en un sentido negativo la oposición entre la norma y la conducta deriva en un pragmatismo por parte de las comunidades, al pretender satisfacer sus necesidades individuales o de grupo en detrimento del interés general o utilidad pública de los bienes arqueológicos para ellos mismos o para su comunidad. • En el sentido positivo, la movilidad comunitaria contiene una sinergia organizativa capaz de incentivar la participación social, elemento que bien encauzado puede ser crucial en cualquier política pública en materia de protección y uso del patrimonio arqueológico. • Por último, debemos señalar que la movilidad comunitaria está basada en el aprendizaje colectivo de éxitos y fracasos registrados en la memoria colectiva de la comunidad, de modo que ante las nuevas circunstancias puede encontrarse un mayor potencial de eficiencia. Para finalizar debemos mencionar que los conflictos en Teotihuacán, Chinkultic y Cuetzalan recuerdan la existencia de núcleos micro-sociales duros que resisten, sortean o toman posición frente a las políticas y prácticas de la estructura del poder político del Estado, llegando no sólo a correlacionar fuerzas con la gestión centralizada del INAH, sino a reconfigurar los fundamentos y la naturaleza de la relación entre sociedad y gobierno. Por ello, al analizar la movilidad comunitaria en torno al patrimonio arqueológico podemos identificar los factores, los mecanismos, los incentivos y los desincentivos de índole local-comunitario que han llevado a generar distintos escenarios de conflicto entre institución y sociedad; en consecuencia, resulta indispensable activar mecanismos de ley o políticas públicas que propicien una auténtica corresponsabilidad y participación real en aras de rescatar el principio de utilidad pública y social del patrimonio arqueológico en México, principio y fin de nuestro quehacer como arqueólogos o especialistas en gestión del patrimonio. Bibliografía Argueta, Yolanda, Les oíamos contar a nuestros abuelos (Taller de tradición oral de la sociedad agropecuaria del CEPEC), Puebla, UAP, Expresión, 2009. Ballart, Joseph y Jordi Juan i Tresserras, Gestión del patrimonio cultural, Barcelona, Ariel Patrimonio, 2001. 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* Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, doctor en arqueología por el IIA-UNAM e investigador de la Zona Arqueológica de Teotihuacán, INAH.
[1] Hilda Sábato (coord.), Ciudadanía política y formación de las naciones, perspectiva histórica de América Latina, 1997. [2] Marcelo Carmagnani, "La ciudadanía orgánica mexicana", en Hilda Sábato (coord.), Ciudadanía política y formación de las naciones, perspectiva histórica de América Latina, 1997. [3] Encuesta Nacional sobre Cultura Política y Prácticas Ciudadanas, 2013, en línea [www.encup.gob.mx/en/Encup/Primera]. [4] Néstor García Canclini, "Los usos sociales del patrimonio cultural", en Enrique Florescano (comp.), El patrimonio cultural de México, 1993, p. 23. [5] Ibidem, p. 34. [6] Ibidem, p. 56. [7] Nos referimos a los saqueos arqueológicos ocurridos a finales del siglo XIX por parte de Claude Joseph Desire Charnay y Agustin L. Plongeon en Chichén Itzá y Veracruz, respectivamente, lo cual suscitó un debate en la Cámara de Diputados luego de percatarse de que el Estado mexicano no estaba facultado legalmente para impedir estas acciones; lo cual derivó en la promulgación de la ley del 11 de mayo de 1897, donde se establece por primera vez la tutela del Estado en materia de protección de los bienes arqueológicos; Clementina Díaz de Ovando, Memorias de un debate 1880. La postura de México frente al patrimonio arqueológico nacional, 1990. [8] Jaime Delgado Rubio, "Movilidad comunitaria y patrimonio arqueológico en México", tesis de doctorado, 2012, p. 67; sitio web de iurisconsultas.com [http://www.ic-abogados.com/diccionario-juridico/bienes-demaniales-y-patrimoniales/6] . [9] Dublán y Lozano, 1876-1904, citado por Bolfy Cottom, "Balance de los problemas más importantes en torno del patrimonio cultural de interés nacional", en Diario de Campo, núm. 27, noviembre de 2008. [10] Joseph Ballart Hernández y Jordi Juan i Tresserras, Gestión del patrimonio cultural, 2001, p. 56. [11] Ley General de Bienes Nacionales, artículo 30, Diario Oficial de la Federación, 8 de enero de 1982. [12] Bolfy Cottom, op. cit., p. 105. [13] Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos, artículo 2o, Diario Oficial de la Federación, 1972. [14] Ley Orgánica del INAH, Diario Oficial de la Federación, 1993. [15] Artículo 1o del Reglamento de la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos, en Diario Oficial de la Nación, 1985. [16] Artículo 2o, Diario Oficial de la Federación, 2010. [17] Julio César Olivé, "Nación y pasado precolombino en la legislación latinoamericana sobre patrimonio cultural", en Cuicuilco, nueva época, vol. 3, núm. 9, septiembre/diciembre, 1996, p. 76. [18] Artículo 35 de la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos, Diario Oficial de la Federación, 1972. [19] José Antonio Crespo, Contra la historia oficial, 2009, p. 239. [20] Lidia Rodríguez, "Patrimonio en la pluriculturalidad: praxis social para la protección del patrimonio cultural", tesis, 2010, p. 97. [21] Antonio Machuca, "Percepciones de la cultura en la posmodernidad", en Alteridades, núm. 16, julio-diciembre de 1998. [22] UNESCO, Nuestra diversidad creativa. Sexto Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1996, p. 36. [23] Ejemplo de ello es que el Estado concesionó a través del INAH: la Zona Arqueológica de Chichén Itzá para el concierto de Luciano Pavarotti durante el sexenio de Salinas de Gortari, el Castillo de Chapultepec para el concierto de Elton John durante el sexenio de Vicente Fox, la intentona para instalar el espectáculo de luz y sonido en Teotihuacán durante la gestión de Enrique Peña Nieto como gobernador del Estado de México, entre otras acciones, lo cual contraviene la utilidad pública asociada a las actividades educativas y culturales que justificó su custodia por parte del Estado mexicano; Carmen García Bermejo, "25 infamias culturales", en Cuadernos de El Financiero, 2008. [24] Jaime Delgado Rubio, op. cit. [25] Marvin Harris, El materialismo cultural, 1987. [26] Jaime Delgado, "Zona Arqueológica de Teotihuacán: problemas y conflictos en torno a su conservación e investigación", tesis, 2008. [27] Idem./font> [28] Idem. [29] Plan Nacional de Desarrollo, Distrito Federal, 2006. [30] Arturo García Hernández, "Interviene CNDH en matanza en Chinkultic", en La Jornada, 9 de octubre de 2008. [31] Idem. [32] Arturo García Hernández, "Deplora el INAH la muerte de 6 personas durante el operativo policiaco en Chinkultic", en La Jornada, 8 de octubre de 2008, p. 18. [33] Jan de Vos, Oro verde: la conquista de la Selva Lacandona por los madereros tabasqueños, 1822-1949, 1994. [34] La práctica de colocar cadenas en los ejidos para el cobro de entrada a lugares de atracción turística en Chiapas, llámese lagos, zonas arqueológicas o parques nacionales es común y en todos los casos el gobierno se ha mantenido al margen de ello en aras de evitar conflictos sociales de mayores dimensiones. [35] Comunicación personal, Antonio Buitrón, Dirección de Operación de Sitios del INAH diciembre de 2011. [36] Bernardo Cal y Mayor, custodio del sitio arqueológico de Chinkultic, entrevista, 2010. [37] Lasin Mandujano, "Anuncia INAH apertura de la zona arqueológica en Chinkultic", en Meridiano, 22 de marzo de 2010. [38] Jan de Vos, op. cit. [39] Yolanda Argueta, Les oíamos contar a nuestros abuelos (Taller de tradición oral de la sociedad agropecuaria del CEPEC), 2009. [40] Idem. [41] Luz Helena Salgado, "La organización de productores y el entorno institucional de la actividad cafetalera en Cuetzalan del progreso Puebla", tesis de maestría, 2006. [42] InfoAserca/Análisis y Perspectivas, Portal Secretaría de Agricultura, Ganadería y Desarrollo Rural: [www.infoaserca.gob.mx/analisis/cafe.] [43] Cecilia Ávila representante de la organización Masehualsiuatl xochitajkitinij, entrevista, 2011.